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近代日本思想史
近代日本思想史
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商品介紹
  • 商品簡介
  • 作者簡介
  • 編輯推薦
  • 目次
  • 書摘/試閱
  • 以較精簡的篇幅,讓你快速掌握當代日本思潮!

    論述日本從明治、大正、昭和初期,到第二次世界大戰戰敗後的哲學思想的變更及發展,重新審視日本人的美感、觀念、歷史。

    「我常講思想的邏輯和思想的倫理。思想不能只是合乎邏輯就好。思想有道德,有節操,有誠懇,有堅定的良心。且思想中也必須同樣有思想的方法,思想的姿勢。」

    「然而,人也具備了普羅米修斯一般預知的能力。這是樹立理念這個尚未發生之目標的能力,是探究理想形態,應有形態的能力。哲學的根本課題,應該是嚴肅地立足於現有的知識狀況,進而開創知識的普羅米修斯面向。」

    「如今該是重新審視日本人優美感性的時候了。」

    本書特色:
    1. 本書是築摩書房學藝文庫選書,以比較精簡的篇幅,論述日本從明治、大正、昭和初期,一直到第二次世界大戰戰敗後的哲學思想的變更及發展,是一本了解日本思想史的入門書。
    2. 三個時期都各有一篇簡短前言,概括該時期的時代背景及重要思想,讓讀者可快速掌握當時的思潮。
    3. 附錄的「近、現代日本哲學思想主要著作刊行年表」,列出思想家的重要著作,可供想進一步了解日本哲學思想的人士一個必備的參考書目。
    4. 思想史不僅是哲學史,也包含了政治、宗教、社會、文化思想的各種演變,此書對了解由「明治維新」到第二次世界大戰以來日本社會的走向有作用。
    5. 一般讀者對日本哲學思想的認識不多,但對日本在美感、觀念、歷史選擇等方面卻很有興趣,例如「菊與刀」就長期很受歡迎,本書可從「了解日本人怎麼想?」的角度作切入點。
  • 濵田恂子,1932年於東京出生。東京大學德語文學系及倫理學科畢業。同大學院人文科學研究科博士課程(倫理學)畢業。曾獲洪堡基金會研究獎學金赴德國蒂賓根大學(University of Tübingen)哲學系,獲文學博士學位。後於關東學院大學文學部任教。

    譯者簡介:
    周俊宇,台灣近現代史研究者,台灣國立政治大學台灣史研究所碩士,日本東京大學區域文化研究所博士候選人,著有《黨國與象徵-中華民國國定節日的歷史考察》,譯有《國旗、國歌、國慶-近代中國的國族主義與國家象徵》等書,並著有學術論文十餘篇。
  • 本書極具條理地呈現了現代以至當代日本哲學思想的百花齊放、百家爭鳴局面,這可見濵田的眼界與功力。讀者們將會發現,日本哲學並不一定只談「日本」,而是混合了古今東西種種思想。這種「混雜性」是日本哲學的重點所在。與其過度強調日本哲學的「日本」性格,不妨以一種「跨文化」的角度來了解日本哲學與文化。

    ──張政遠
    中文大學日本研究學系
  • 認識與思考

    當今日本,只要不是刻意隱瞞,我們都可以即時知道地球上的大小事件。電波是一種眼不可及的傳播方式,其發展在半世紀左右間給知識的傳播和吸收帶來了前所未有的改變,獲得知識也變成了一件有趣的事。然而,問題卻漸漸產生,自古以來,日本人在任何時期都能吸收海外先進國家的知識和思想,使社會獲得發展。這種靈活性一直是日本的長處和特性,明治以後的日本近代化,也是透過吸收歐美的知識和在此基礎上發展而得的技術,而迅速獲得了發展。

    知識是豐富多樣的。無論是社會、經濟、政治等各方面或國際情勢,有關人類活動的事務並無固定方式,我們必須不斷地意識到當中的變化。在這種情況下,懷抱意識的主體,其形態就反映在由何種觀點來認識的這一點上。與此相反,屬於自然科學的領域,其重點則在於學習、認識推演出來的法則性。無論如何變化,認識的重點都在於變化本身的法則性上。既然具有法則性,那麼只要有理解能力,這個知識任憑誰都能適用。

    然而,在自然科學的領域中,姑且不論屬於純粹理論結構的數學,重點在觀察和實驗的各領域,其法則性也可能隨着研究而變動,長期以來的範式有時會因新發現而改變。對於從事研究的當事人來説,這正可説是無上的喜悦。然而,這個現象從另一方面也令人體會到人類的知識是未臻完善的。人類只能了解目前所了解的事,在其背後有多少事物是尚未被理解的,實在還未可知。因此,我們應當謙虚以對。

    即便如此,對於已經了解的事,人類是具備了加以應用的技術能力的。這使得我們的生活變得方便,這種觀念也已遍及全球。當然對於這種恩惠不能加以否定,但在這種甘於便利,卻讓促進技術化的資本體制稱心如意的生活情況下,如果思及對將來社會所帶來的影響,遲疑之念無可避免地油然而生。我們將被迫面對到「何謂自我?」、「何謂人類?」等哲學的根本性問題。

    若單單只是客觀地吸收知識和技術,個人內在的主體性便無需質疑。在吸收思想時情況就不同了。如果我們只是將思想視作書寫記錄的知識而加以吸收,只作表面、片面上的理解,那麼就可以將之作為無涉自身內在的客觀知識來吸收,這在一方面既有不斷地形成新的立足點,在社會上巧妙進退應對的成功者;另一方面對思想作知識性吸收,以其文獻研究形成學問領域,哲學就託付給了依此方式訓練出來的專家,成為一種不食人間煙火的學問。若是思想,則吸收的主體本身之間將會與過去以來形成的內在發生緊張關係,若能加以克服則能形成個人新的自我。雖然也可能因為與個人的內在不相容而產生否定性的理解,但在否定當下痛苦的同時,主體的內在性作用也會作動。這就是作為科學、客觀性知識來吸收和作為思想來吸收兩者之間的差異。

    問題在於認識什麼問題?如何認識問題?怎樣藉由認識問題去思考與行動?等等對於知識主體內在性的提問。若只是扮演一個將已了解的事物作為絕對性命令來接受,自己不作任何積極性思考中規中矩的機器人的話,在和平時代或許會被視為一個值得信賴又認真的人。然而,人類社會和自然界都時常發生變化,一旦意想不到的事態發生,就必須依據主體式判斷來行動。民主主義社會中的每個人必須隨時隨地為自身的行為負相對應的責任,若是個人擅自行動則社會將無法順利運作。維持國家這個政治組織,主要的官職都是由國民全體選出的;法律等基本決策皆交由這個組織決定,但其內在必須是國民意識的反映,因此我們要明確展現面對所有可能變化的態度。於是作為主體的個人,也就是我「思考什麼?」「如何思考?」便顯得很重要,該做的就是作為主體摸索自身的答案,並付諸行動。

    科技的進步以及我們所生存的這個規模擴及全球的社會,不時要面對各種問題。例如,隨着醫學的進展,與臟器移植相關的腦死問題和延命措施的是非對錯等倫理學問題,就很需要患者和家人的判斷。醫療的進步也帶來了「壽終正寢不再」這種悲喜劇的現象。而例如核能發電的利弊也是你我活在當下所面臨的問題。種種「有能力做」並不等於「可以做」的案例,都需要大家去判斷取捨。目前討論不少問題的是非對錯時,時常都只優先考慮到經濟,實在令人慨嘆,我們力當加以避免。作為主體的自我並非不上不下的真空狀態,而是在自然中求生,又受歷史或社會規範,活在當下的生活者。為了判斷與行動,我們不要偏離現實,要看清現實,為此我們要充分敞開意識,立足於在精神上累積而來的各種狀況。

    本書俯瞰日本近現代的思想狀況及變遷,企盼解明現下各種精神狀況,指引前往未來方向的一個指標。期盼各位讀者能自主地吸收這只能以文字傳達的知識內容,作為自身的內在涵養形成一個自我形塑的踏板。

  • 導讀   i

    序言──認識與思考   vii

     

    第一部  明治、大正、昭和前期   3

    第一章  第一期‧解放與啟蒙  文明開化的潮流   7

    第一節  實證主義與進化論   9

    第二節  倫理學與美學   22

    第三節  社會哲學與基督教   32

     

    第二章  第二期‧近代日本哲學諸面貌──觀念論的潮流與講壇哲學   45

    第一節  西田幾多郎(1870-1945)和西田派的人們   46

    第二節  波多野精一(1877-1950)和宗教哲學   75

    第三節  教養哲學與人格主義   83

    第四節  社會哲學與河上肇   100

     

    第二部  第二次世界大戰敗戰以後   109

    第三章  第一世代‧對決與解放   113

    第一節  自我對決   115

    第二節  與既存的所有對決   122

    第三節  解放   147

     

    第四章  第二世代‧從理性到感性   162

    第一節  比較哲學的嘗試——川田熊太郎、中村元、井筒俊彥   165

    第二節  傳統哲學的立場  信奉理性的哲學   174

    第三節  理性的挫折  身體化的動向   188

     

    終章  從那以後  消瘦的哲學   220

    後記  人作為矛盾不合理的存在   228

    文獻   232

    近現代日本哲學思想主要著作刊行年表   235

  • 第二章  

    第二期  近代日本哲學諸面貌──觀念論的潮流與講壇哲學

     

    本書第一章介紹的思想家們,不只專注於哲學,也站在各自的立場對新時代的政治或教育、文化、社會問題抱持有強烈的關心。在當時的日本,他們堪稱是「文藝復興全才(Uomo Universale),不僅是哲學家或限於某一領域的專家,而是率先覺醒並走向近代化的啟蒙家。許多引領明治時代的人物,在政治、社會、文化等各方面追求新秩序,其共同特質是皆具備了廣泛視野。而這些在知性方面發揮領導特質的人們,為了確定新的方向,也必須不斷擴大自身的地平圈。然而,當明治時代接近尾聲,情勢便趨於穩定。搖擺不定的教育制度也隨着教育敕語的發佈,仿效德國的編制而逐漸整頓完備。明治時代便在這樣一個局面下過渡到大正時代。所有學問逐漸專業化、細分化,各個領域間的界線趨於明確。各個學問的水平都達到了一個相當高的境界,縱使是沒有自覺,在許多研究者身上還是可以看到依循新的政治、社會體制,全力集中於自身專長研究的傾向。這個情勢一直持續到第二次世界大戰結束。

    哲學亦然。哲學作為哲學科和文學部內其他專門學科並列,不再展現出嘗試給人類所有知識活動賦予意義的企圖,也不再顧及與其他研究領域間,甚至是與社會之間的相關性,哲學思索本應有的開展宛如被哲學忽略了。若提到這個時代精神狀況的特色,一般會想到大正浪漫主義,而這個思潮的旗手多半是大學教授。作為名詞或是稱謂的哲學或哲學家,意思就近乎不通世俗。即便如此,這個時代的日本哲學仍然留下了重要的軌跡:不只被動、單純地吸收歐洲哲學,也出現了建構獨自哲學體系的動向。不過,它整體而言仍然受到了西歐哲學動向的影響。在新康德學派影響所及下,首先吸收了德國的觀念論。一如列於本書末尾的著作年表所示,許多人都與康德哲學作了對决。這個時代出現了許多展開獨特思考的哲學家,如西田幾多郎、波多野精一、九鬼周造、和辻哲郎等人,他們在國內外留下強烈影響,以至今日。這些哲學家的業績頗具時代性,唯整體而言仍屬於一種講壇哲學,也就是象牙塔的哲學。不過,也有少數哲學家,如河上肇、戶坂潤(1900-1945)、永田廣志(1904-1947)、三枝博音,致力於投入政治性的抵抗運動。

     

    第一節  西田幾多郎(1870-1945)和西田派的人們

     

    從二十世紀前半開始至今,日本再無任何一位哲學家擁有像西田幾多郎這樣強的影響力了。他出生在金澤附近正對着日本海的宇氣村。在東京帝國大學師從布塞(Ludwig Busse,1862-1907)和柯貝爾(Raphael Koeber)等學習哲學,後於1910年至1928年間在京都帝國大學任教,承襲其脈而形成的西田派又被稱為京都學派。西田的思索展現出近代日本哲學的頂點,在實際上給其後的開展帶來了強烈的刺激。

     

    1 西田哲學

    西田的著作有許多地方深入探討了認識論或形而上學,因此一般經常將西田哲學認定為認識論和形而上學。然而,西田哲學所涵蓋的更廣更深,還處理了倫理學、美學、宗教哲學等問題。由於其面貌過於獨特複雜,所以把他的思想框限在狹隘的個別領域並不恰當,必須由其歷史的生成過程來描繪西田哲學,才能掌握其哲學全貌。

     

    (a)《善的研究》與純粹經驗

    《善的研究》(1911年)出版當時給哲學界和其他的一般讀者帶來了非常大的刺激。第二次世界大戰敗戰後岩波文庫復刊,據説1950年這本書再度發售時,書店擠滿了人潮,瞬間便銷售一空。這本書的內容不是在解釋或介紹西歐哲學,而是強烈地在向讀者訴求一種嘗試,要同西歐哲學對决,朝獨自的哲學思想奮勇前進,並表明自我的哲學。對西田而言,問題的重點在於自我及其開展。他把這個問題廣泛地作為理論哲學的問題,特別是形而上學的問題來鑽研。儘管如此,他的著作總的説來還是對人生問題,也就是對生的形成有所貢獻。

    《善的研究》的根本概念是純粹經驗。本書由四篇論文所構成,書名就是第一篇及第一章的標題,第一篇為著作整體的總論。根據西田的説法:「所謂的經驗意指認識原本的事實。是完全捨去自己的機巧,依照事實來認識。由於一般説的經驗其實也還是摻雜着某些思想,因此所謂的純粹,指的是一種真正的原本的經驗狀態。……所以純粹經驗和直接經驗是一樣的」(《西田幾多郎全集》第一卷,岩波書店,1987年,9頁)因此那是不分裂為主觀和客觀的「具體性意識的精確統一」(同,12頁),於是「無論有什麼意識,只要是在精確統一狀態的期間,無論何時都是純粹經驗,意即單單是事實(同,16頁)。

    一旦有時間意識之類的其他意識介入,導致統一瓦解,譬如説過去的意識作動,會引發與現在意識的糾葛,純粹經驗的狀態會因此被分析、破壞。意義和判斷是失去了這個統一的不統一狀態。然而,這只不過是統一與不統一的程度差別,因為意義和判斷是藉由對於事物現象的複雜分析才可行,所以背後還是要有可令意義和判斷成立的統一意識。西田認為「當這個統一變得精確時,就成為完全純粹經驗的形態」(同頁)。決意或解決時便是其端緒形成時,然而這個狀態不僅止於內在的統一狀態,而是「不消説,決意就伴隨着實行,思想也必須具有某種實踐性意義,思想一定要體現於實行,也就是必須要達到純粹經驗的統一」(同,25頁)。就純粹經驗的事實而言,沒有意志和知識的區別。「知和意的區別是在主觀和客觀分離,失去純粹經驗統一狀態的時候發生」(同,36頁)。並且,西田還認為「所謂真的知性直觀就是純粹經驗中統一作用本身」(同,43頁),把它定義為「捕捉生命」〈同頁)。而由此推導出「真正的宗教性覺悟」(同,45頁),最後在第四篇裏頭討論宗教。

    第二篇的標題是「實在」。西田定義「所謂實在是只有我們的意識現象即直接經驗的事實」(同,52頁)。由於「純粹經驗中尚無知情意的分離,是唯一的活動,亦無主觀客觀的對立」(同,59頁),所以這個對立是來自我們對思惟的要求,而非直接經驗的事實。「真實在不是可以在正常情況下思考的冷靜的知識對象。是依我們的情意而形成的」(同,60頁)。一般認為自然是由我們的主觀獨立出來的客觀性實在,但這樣的自然是抽象的概念,而非真正的實在。他設想「自然是主觀的領域更甚於具體的實在,也就是去除了統一作用」(同,82頁)。自然裏頭不存在自我,是為外部依循必然的法則所推動。這個連結統一不是精神現象這般內在性的統一,而不過是一種單純時空上的偶然性連結。即便如此,為求自然能作為具體的實在而成立,必須要具備作為統一作用的一種自我。在一棵樹、一隻動物的形態變化和運動裏,也存在可視為統一性自我發現的因素,由於「這個統一性自我不是與我們的意識無任何關係的不可知的某者,實在是我們意識統一作用本身」(同,87頁),所以「我們之所以能了解自然的意義目的,是由於自我的理想及情意的主觀性統一」〈同頁)。

    精神被認為是與自然對立的,若視精神為自客觀性自然分離出來的純主觀性精神'那也是一種抽象的概念。「精神雖然是實在的統一作用,但統一裏面必定伴隨着矛盾衝突」(同,95頁),所以苦痛由此而生。無限的統一性活動突破了這個矛盾衝突,催生了追求更大的統一理想的慾望。這個理想若是被達成,「快」便因此而生,唯人無法達到絕對的快樂,所以苦痛伴隨着快樂,快樂也伴隨着苦痛。西田將這個無限的統一即唯一的實在命名為神。然而,因為「所謂的神絕非得以超越這個實在以外者,實在的根基就是神,褪去主觀客觀的區別,使精神和自然合一者為神」(同,96頁),所以宇宙統一的神「只因其經常是無,故無處不可作用」(同,100頁)。

    第三篇的標題是「善」,主要關心所在是人的行為。「行為乃其目的被清楚意識到的動作之謂」(同,102頁),由於是有意識的動作,在討論行為的意識現象時,便須討論意志。西田認為「意志不過是心理性或意識的一個現象,在其本體中為實在的根本」(同,111頁)。「意志是意識的根本性統一作用」(同,143頁),由於是為了己身的活動,所以「善是我們內在性的要求意即理想的實現,換言之就是意志的發展完成」(同頁),成為「人格的實現」(同,163頁)。由「善為自我的發展完成」(同,145頁)處,設想善的概念接近美的概念。「如同花在顯現花的本性時最美,人也在顯現人的本性時達於美的極致」,所以「善即美」(同,146頁),西田如是説。

    善行為若要作為以實現人格為目的的行為,必須是由自身內在性必然發生的行為,一定要「遵從最嚴肅的內在要求,而非一時的情慾」(同,154頁)。這是艱難辛苦的技能。然而,這個技能是「滿足自我的最大要求,實現自我」,「實現自我的客觀性理想」(同,155頁),所以是與客觀的一致。西田認為「由這點來看善行為必定是愛」〈同頁)。愛全部是一種自他一致的情感,而且真的善行為既非客觀遵從主觀,亦非主觀遵從客觀,而是主客相沒的活動。

    如果真的善是了解真的自我,那麼真的自我便是宇宙的本體,因此「若了解真的自我,就不啻是與人類一般的善相合,而是和宇宙的本體融合,與神意冥合」(同,167頁),在題為「宗教」的最終篇裏,西田定義「所謂宗教是與神與人的關係」(同,173頁)。他認為所謂的人指的是個人性意識,對於這個人而言「真正的宗教是追求自我轉換和生命革新」(同,169頁)。神不只是我們意識最大最終的統一者。西田更認為我們的意識是神意識的一部分,這個統一是來自神的統一,他舉史賓諾沙為例,主張「在神來講知即行,行即知,實在必須直接是神的思想或意志」(同,182頁)。又提及奧古斯汀,由於「時間是由神所創造,神超越了時間,故神處在永遠的現在」(同,184頁),所以神沒有過去也沒有未來,全都是現在。

    1936年西田於「再版時」寫下序文曰「由今日來看,這本書的立場是意識的立場,可以説是心理主義式的」(同,6頁)。在1917年發表的《自覺的直観與反省》一書裏,他回顧了自身思索的變遷表示,由純粹經驗的角度經費希特事行的立場前進到絕對意志的立場,更在《由作動者到觀看者》一書後半,透過希臘哲學,突然轉變到「場所」的想法,在彼處獲得將自身想法邏輯化的端緖。他説「『場所』之考作為『辨證法上的一般者』而具體化,『辨證法上的一般者』的立場作為行為的直觀而直接化。本書所謂直接經驗的世界或純粹經驗世界云者,如今開始認為是歷史上的實在」(同,6頁)。這些字句顯示日後的西田哲學整體在理論和體系上的開展,其萌芽就在維持可能性的狀態下,潛藏於《善的研究》之中。

     

    第三章  第一世代‧對決與解放  

     

    當戰爭結束,每一個人開始把思索轉向自我的內在,便提高了找回自由自身的願望。那是一個物資缺乏的時代,出版所需的紙張不足,但為回應人們對於恢復自我的想念,一方面作為戰時無法自由發言的反動,出現了許多收錄於卷末著作年表中的出版物。一個代表事例就是田邊元發展出了存在主義的思考。他開始展開好似是和過去自我對決的思考。這個思考活動在和辻哲郎身上更是明顯。這個時期主體的、存在的關心最被突顯。務台理作不只投身存在哲學的問題,還由此發展了自有的人本主義。不過,一到了六○年代,存在主義的潮流便增強了以胡塞爾現象學為源頭的傾向。

    世人禮讚言論自由,唯物論者也積極地開始活動。他們探索國外馬克思哲學的動向,主打勞動和和平的問題。在這層關連性上,最應注意的是三枝博音。他由唯物論的視野來解明人與技術之間的關係,又探究了在東西文化間展開的實質交流。另外還有松村一人(1905-77)和古在由重等人的活躍。把目光轉向社會問題的人們也展現出存在主義的傾向,甚至藉由採取和存在主義對決的立場,提高了對於存在主體性的關心,例如真下信一(1906-85)、梅本克己(1912-74)等人。也有人雖然站在觀念論的立場,卻又增強了唯物論的傾向。其中特別值得一提的,是上一章已經談過的出隆。

    而哲學的考察也慢慢地轉向東洋思想,出現了和當代情勢對決的立場。其代表人物為川田熊太郎,而繼承了他「比較哲學」主張的是中村元。也必須考慮到受美國佔領的影響。首先是實用主義,其次則是邏輯實證主義也被引進到日本。由於田中王堂(1868-1932)及帆足理一郎(1881-1963)的活躍,實用主義已經在日本刻畫了痕跡,現在則是以新的觀點來吸收。客觀上,實用主義與其説是被理解為哲學的一個流派,不如説是被作為美式民主主義的哲學來吸收,重新置重於杜威的理論。而分析哲學在第二次世界大戰期間由歐洲廣泛地移動到美國,然後和邏輯實證主義一起被介紹到日本。分析哲學家和馬克思主義者之間針對形式邏輯和辯證法的價值展開了劇烈的對決論爭,問題意識也更形尖鋭。寺澤恒信(1919-98)發表了《辯證法的邏輯學試論》(1957年),這本書創造了科學論發展的契機。而馬克思主義則是方面早期的馬克思研究有所進展,聚焦在《經濟學,哲學手稿》上,問題集中在馬克思的哲學人類學。城塚登(1927-2003)在1955年撰寫了《社會主義思想的形成》,在1970年改版時改題為《年少馬克思的思想》出版。

    基督教信徒也享受到了新的自由。其中是與內村鑑三無教會派有淵源的人們,特別是南原繁特別活躍。他在1959年發表了《費希特的政治哲學》和《自由與國家的理念》。在法哲學領域中特別值得注目的業續是碧海純一(1924生)的《法哲學概論》(1959年)。南原繁受到費希特及德國哲學的影響,而碧海是由分析哲學的觀點來展開考察。

    此外,也有一些哲學史研究雖然和時代意識的連結比較薄弱,但產出了更可説是不變價值的業績。田中美知太郎和石原謙作為古代中世哲學研究者的地位不容忽視。他們在近代哲學方面的出版品無法盡數,特別是關於康德出版了許多的研究專書。此外藤田健治(1904-93)發表《近代哲學原理的瓦解與重建》(1957年),留下了以近代理性挫折為主題的謝林研究。


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