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序
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從印度佛教到中國佛教本書收有十四篇學術論文，討論的主題是佛教從印度到中國的轉變和發展。中、印兩國的佛教雖是同一傳統，但是歷史命運不一：佛教在印度衰亡，卻盛揚於東亞。這一強烈不同的歷史命運，原因何在，變化 過程如何，正是本書要探究的主題。作者從文化比較、對學術的態度、戒律儀式、宗教文學、禪宗形成過程的思想及歷史，中國高僧對印度佛教的傳承與改變等，都有專題研究。文中對近世中國佛教問題，以及此一古老傳統與現代 社會的關係，亦有啟發性的討論。這些問題，有的是前人提起而未深究，有的則利用新的資料，有的從新的角度觀察，有的採不同的研究方法。這一文集的出版，對佛教傳統、中印文化比較研究，佛教 現代化問題等，都有參考的價 值。
序
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老友芝峰法師譯禪學講話，正在付印中，我剛自廈門來客居海上，同居西竺寺。一日出示所寫序文，說是能替他加些什麼意思？旋又把書的內容介紹了一遍，要我給他寫一篇序。自念近年來獨居島上，久與硯田絕緣，還能寫所謂文章麼？後來乘德悟和尚校對之便，獲讀本書各章的原稿，當我正翻開「禪的風格」讀下去時，手民走來要去，使我彷彿若有所失。然而我雖未竟讀全部原稿，卻引起了許多的興趣。好在本書是禪學，而且是講話，不妨讓我來嚕囌述之。
我初出家從崇慧上人，蒙啟示禪宗的意味，并閱讀各家語錄，後來雖然從事文字上的探討，迄今二十餘年，并未忘記當時那個深刻的印象。在我出家的附近，若石霜，道吾，楊岐，雲岩，都是唐代有名的禪宗道場。在千餘年後的今日，雖無當時那個盛行的禪風，而老祖遣留下來的古規跡象，與手記在語錄中的公案話頭，還時有人在應用著。如溈山在石霜座下踢倒淨瓶故事，如趙州破衲七斤半的故事，如庭前柏樹子，如狗子無佛性，如德山見老婆子點心，如悟也三十棒，不悟也三十棒，如見流水悟道，聽擊竹明心，甚至連那個「郎有心姐有心，那怕山高水又深」的滑稽悟道機緣，都可以在一般年輕出家人依著老和尚在柴堆上晒日黃的閒話中聽到。當他們說出一個故事或話頭時，甚至連他自己也不了解，可是聽的人卻津津有味也。那時，我為了這個，去過南岳山參訪善知識，也去過江西參訪青原百丈的道場。在溈山參寄雲長老，他是金山高旻的老首座，也在鐘南山住過茅蓬，他是禪宗有名的宗師。我見他時已七十多歲，因為我年輕，僅對我說了幾句勉勵的話。後一年溈山被匪燒了，匪把他背了出來，移住長沙鄉下一個小廟裏。那時我在嶽麓山佛教模範佈教養成所，在一個嚴寒徹骨的冬夜我去見他，僅一名十二歲的小沙彌相侍。那晚上我陪他在爐前烘火，問及德山見老婆子點心的話頭，我說：假使問老和尚當怎樣？他手上正拈著火鉗，在爐沿上敲了一下，我睜大了眼睛望他說：不了解。他說拿過來吃了就得啦。這個意思我費了長時間的追求，等在下面再說吧。
禪宗是中國佛教的重心，也可說是佛學的實踐。我們現在祇看見佛教許多無謂的儀式，都是失去了意義的，甚或有的是庸俗學者們藉端作偽。然而在當時──隋唐宋──卻是最實踐的。今日全國所有的大小寺院都題上某某禪寺，便見到禪宗是如何地普遍了。我國最初譯出的佛經就是禪數，一直到達磨東來，雖然有許多大乘經的譯出，在文字上探討了大乘佛學的最高理論，而內部的實踐工夫，還是在世間禪，或出世禪之小乘領域的。正因如此，始從達磨唱出一種「不立文字，教外別傳」之禪。就整個禪宗來說，或者在達磨以前可稱為禪學時代。
「不立文字，教外別傳」。這全標明了禪的工夫離開一切文字語言。「直指人心見性成佛」，這所達到的目的又是何等簡易卓絕。自達磨傳至六祖慧能大師，已是禪風滿天下。這時北方雖然尚在講教，但亦無不在禪宗鎮攝之下。就整個禪宗來說，從此以後方可稱為禪的時代。由元朝直到清末祇能稱為禪弊時代。這并不是抹殺教下，從禪宗全面看來，的確是如此的。然而禪宗的工夫究竟是如何？我未做過參禪工夫，自然說不出什麼。且時至今日，宗師不作，指示印證乏人，縱許是用一番死工夫，終不免落於盲修瞎練。因為禪是不立文字，教外別傳的，苟仍從文字上得來，不免「以他人知解，塞自己悟門。」縱許你是開了圓解，讀通了語錄的公案話頭，也是如來禪，知識邊事，便不是祖師禪了。為了這個，竊嘗思之，禪宗在今日實在是不可能，因為沒有「直指人心見性成佛」的導師啊！
固然，達磨授法二祖慧可大師，說有楞伽四卷，可以印心。五祖傳衣六祖時，亦有授以金剛一經的故事。可是到了六祖以後，禪風大行，便盡力排斥文字，甚至不惜指大藏經為糊窗門紙，這是何等大膽的說話。看當時的學者們用功，多是在宗師前領取一個話頭，晝參夜參，搬柴運水，都不離這個。據一般老參師說：參禪的工夫有如貓捕鼠似的，不是疑，不是不疑，所謂「小疑小悟，大疑大悟」。可是這個悟了的境界，必須一位有了見地的宗師來印證。所以禪宗的工夫切實地說來是有三關的，學者們從看話頭起，如何是破初關，如何是破重關，如何是透三關，都要有一位宗師在傍指導印證。古來的宗師對於學者參扣，總不離與奪二門。華嚴經的善財童子，行腳百城煙水，似乎都是與門的，而禪宗卻多用奪門。試看語錄中記載，一個學者「三登」「九上」，參遍了諸方的宗宿，總得不著一個回答「是」，不怕你是三反四復的去參一位宗師。就在這個長時間的行腳中，使你的意識分別磨練得桶底脫落，直至最後的「啄啐同時」；乃能許你呼出一口氣。依這樣說來，禪宗的工夫是完全要有指導的人。在諸方宗師指導一個學者，都由各人自己的見地，是不約而同的站在一個恰好的地位上。什麼叫破初關，什麼叫破重關，學者自己是不知道，唯在宗師見地的默許中。
如僧問馬大師，『離四句，絕百非，請師直指某甲西來意。』師不為說指問智藏，藏復指問海兄，海兄卻推說：『我不會這個。』僧復舉問馬大師，師評曰：『藏頭白，海頭黑。』這與庭前柏樹子的答語相似，不過指出現前的一種絕對境界，在語錄中這樣的說法頗多，并沒有什麼次第淺深。如前面說的寄雲長老答我婆子點心的話頭，也與此相同。若百丈問大溈，『併卻咽喉唇吻，作麼生道』？溈山云，『卻請和尚道』。丈曰：『吾不惜為你說，恐喪我兒孫。』復舉問五峰，峰云，『和尚也須併卻』。丈曰：『無人處斫額』。復舉問雲岩，岩云：『和尚有也未？』丈曰：『喪我兒孫。』這便有點次第了。又如龍牙問翠微，臨濟，『如何是祖師西來意？』都祇叫把過禪板蒲團來。待把過禪板蒲團去了，他們便打。龍牙說，『打便任你打，卻無祖師意來。』這便墮於「死水裏不藏龍了」。還是龐公一家人說的好，龐婆說，『難難，十碩油麻樹上攤。』龐女說，『易易，百草頭上祖師意。』龐公則說，『也不難，也不易，饑來吃飯倦來睡。』前一個是正在精進做工夫的樣子，中間一個是有了些悟境的話，後面一個已是無事道人，處處都是現前的絕對境界。這其中可以分明看出工夫的次第來。總而言之，禪宗是要有宗師指導，與其他各宗的工夫不同。依這樣說來，今日既無明眼的宗師，所以我說禪宗在今日是不可能也。然而不妨再從另一方面探討。
前面說過，達磨東來之前是禪學時代，就是說，那時蘊蓄了極豐富的義解，須要有禪的工夫來實踐。這並不是說義解就不實踐，不過總似乎有點挨門傍戶，不如禪的實踐來得一絲不掛地乾脆。這裏更可看出中國獨創了禪宗，並不是無背景可尋。此後經過了唐，宋兩代，切實說來，中間是禪教並行的，而禪風卻是獨盛一時。自宋末至有清一代，義解不行，而禪宗也就成了目不識丁的啞羊僧。這樣看來，無有高深的義解，決不能產出禪宗。換句話說，義解是禪宗的先驅，故一切義學皆可稱為禪學也。
今人的知識異常發達，這是事實，在世界各國莫不如此的。為了這個緣故，世界所有的宗教都拋棄了他固有的儀式，分別發揮一種較深的理論來做基地，或者硬把社會事業拉進去，以為應時之處的維持門面的方法。佛教不了解這個意義，一方面禪的實踐既成了過去，而所餘下來的那些啞羊僧，還在高唱著學六祖大師不讀書。一方面提倡一種單調的念佛，盡量剝去了日常精神的溢力，使得整個教團都死沉沉地，祇看見許多僵了的人生表示要離開這世界。就國家方面來說，一個宗教與國家民族是最有關係的，六朝隋唐間的佛教盛行，民族精神也就積極向上。元明以後的佛教萎靡不振，降及清末可說是宗風掃地，而民族精神也就消沉殆盡，幾於滅亡。切實地講來，佛教徒能不負一部分責任麼？
再看日本佛教，從我國傳去，漸漸發展成立各宗，做了日本文化的重心。由親鷥上人別開淨土真宗以來，表現於社會事業方面特地見長，人或謂日本佛教之所以發達全在此。然而切實考察起來，這種表現，或者適應時代要求，及國家民族的需要，是不得不如此的。試看世界各大宗教，在十五世紀的表現如何？在今日的表現又如何？便不難想像而知了。而日本佛教的正面並不在此，祇要一讀日本所刊行的佛典，便知道他們在文化上是如何的努力。除開我國散失了的佛典都在保存著，千餘年來，日本人的佛典著述，真是汗牛充棟。尤其是在了解大乘佛學的理論方面，能應用到一般文化上去，無論文學，哲學，社會教育，乃至一篇小品短文，都可見到一種精闢的理論。這些理論，都從佛典中得來，這是日本文化與西洋文化不同之點。大抵可以這樣說：日本先有了高深的佛學，後來又吸收一種科學文化同時發展，成功為現代的日本文化。在明治初年把佛教與神教分開，使佛教的高深理念，成為全國民的宗教信仰。在今日一般佛教徒的信仰看來，他們的信仰與中國人不同──最少也有一部分不同，並不是信仰任何一種神或人格──他們也信神，似乎是站在傍位的。中國人卻不了解這點，把他放在正面，是大大的錯誤──而是總合宇宙人生的真理。一個人必信仰這真理，然後人生始有意義，同時對於現實假我便肯放鬆些，便能犧牲，便能積極向上。這種事實，祇要你踏進日本的國土，都可以在社會方面，或一般的國民身上看出來。
論到日本的禪宗，有臨濟，曹洞，黃檗各宗派。但從事實說來，如中國唐時的禪，從看話頭的單刀直入做工夫，恐怕是從來就不曾有過。後來隱元禪師到日本，開了現在日本的黃檗宗，禪堂式的禪宗工夫或者在這時始有。我也曾看見一兩處有禪堂的設備──限於時間未去黃檗山，頗為遣憾！──且有人在面壁坐禪──日本坐禪，依達磨式面壁──但這些都是形式上的模仿，說不上實踐參禪。但是日本的禪學確實頗發達，從一般的著述方面就可以知道，尤其是關於語錄的研究，可說是不遺餘力。如本書的內容充實，說理透闢，極盡了文字的能事。加以譯者鬆動流暢的譯出，對於禪學的裨益殊非淺鮮也。不過文字總是文字禪，任是如何鞭辟入裏，味道總覺淡了些，喚不起學者們那種四十年坐破蒲團的堅實信念，那末，就是不具足所謂禪的風格吧。依這樣說來，日本的禪宗都是從文字上入手，從文字達到最深處的妙境，獲得實際受用的，或者大有人在。而今日日本佛教的重心亦可說建築於此。
民國初年以來，我國士人研究佛學的頗多，法相，三論，禪宗，都有人研究，可說盛極一時。但迄至民國十五年止，聲浪漸漸地息了。且研究的多在家居士，出家人是最少數。後來佛學院蔚起，入院修學的人雖不是少數，但多是入門而已，並未做到深一步的研究。今日更是寂寥無聞，亦可悲矣！前面說過，禪宗在今日為不可能，日本從文字研究起，卻蔚為佛教觀。吾人果能從文字研究起，然後放下所知，實踐禪宗工夫造成一種禪的風格，以復興前代的禪宗，則有待於來哲也。
枯木於滬上西竺寺
目次
譯者序
序
前 編
第一章 序說
第一節 緒言
第二節 教外別傳的意義
第三節 禪宗對於經典的態度
第四節 禪宗對於經典的看法
第二章 禪的傳燈
第一節 傳燈的意義
一 傳燈
二 不傳之傳
第二節 法統的梗概
一 禪的語義及禪宗的超源
二 禪的相傳
第三節 結論
第三章 見性成佛
第一節 什麼是見性
一 總說
二 見性的典據
三 見性提示的理由
第二節 眾生性
一 修道的出發點
二 苦惱與公案的使命
第三節 佛性
一 總說
二 實體
三 實相
四 妙用
五 物與心
第四節 禪的體驗
一 研究與體驗
二 體驗的要求
三 體驗的本質
四 體驗與師證
五 公案
（甲）公案的地位
（乙）公案的意義
六 坐禪
（甲）坐禪的使命
（乙）坐禪三法
七 狗子無佛性
（甲）關於無佛性的話頭
（乙）佛性的典據及其意義
（丙）參究的意義
（丁）參究心理的過程
第五節 結論
第四章 禪的境涯
後 編
序論
第一章 禪的風格
第二章 禪的語意
第三章 禪的本質
第四章 禪的公案
本 論
第一章 禪的根本法
第一節 廓然無聖
第二節 藏頭白海頭黑
第三節 併卻咽喉唇吻
第四節 翠微禪板
第五節 坐久成勞
第六節 黃檗撞酒糟漢
第七節 結論
第二章 禪的字宙觀
第一節 序言
第二節 相
一 陸?天地同根
二 雲門塵塵三眛
第三節 法
一 法及其所在
二 佛
第三章 永遠生命的種種相
第一節 永遠的生命
第二節 生命的把握
一 世尊陞座
二 雲門藥病相治
三 百丈野鴨子
四 臨濟佛法大意
五 雲門中有一寶
結綸
序
前 編
第一章 序說
第一節 緒言
第二節 教外別傳的意義
第三節 禪宗對於經典的態度
第四節 禪宗對於經典的看法
第二章 禪的傳燈
第一節 傳燈的意義
一 傳燈
二 不傳之傳
第二節 法統的梗概
一 禪的語義及禪宗的超源
二 禪的相傳
第三節 結論
第三章 見性成佛
第一節 什麼是見性
一 總說
二 見性的典據
三 見性提示的理由
第二節 眾生性
一 修道的出發點
二 苦惱與公案的使命
第三節 佛性
一 總說
二 實體
三 實相
四 妙用
五 物與心
第四節 禪的體驗
一 研究與體驗
二 體驗的要求
三 體驗的本質
四 體驗與師證
五 公案
（甲）公案的地位
（乙）公案的意義
六 坐禪
（甲）坐禪的使命
（乙）坐禪三法
七 狗子無佛性
（甲）關於無佛性的話頭
（乙）佛性的典據及其意義
（丙）參究的意義
（丁）參究心理的過程
第五節 結論
第四章 禪的境涯
後 編
序論
第一章 禪的風格
第二章 禪的語意
第三章 禪的本質
第四章 禪的公案
本 論
第一章 禪的根本法
第一節 廓然無聖
第二節 藏頭白海頭黑
第三節 併卻咽喉唇吻
第四節 翠微禪板
第五節 坐久成勞
第六節 黃檗撞酒糟漢
第七節 結論
第二章 禪的字宙觀
第一節 序言
第二節 相
一 陸?天地同根
二 雲門塵塵三眛
第三節 法
一 法及其所在
二 佛
第三章 永遠生命的種種相
第一節 永遠的生命
第二節 生命的把握
一 世尊陞座
二 雲門藥病相治
三 百丈野鴨子
四 臨濟佛法大意
五 雲門中有一寶
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