當代中國哲學的知識論
當代中國哲學的知識論
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商品介紹
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  • 作者簡介
  • 目次
  • 吳汝鈞教授在本書以二十世紀三位重要思想家張東蓀、金岳霖和牟宗三為代表,
    對當代中國哲學知識論展開全面、客觀且準確的論述,並有創發且獨到的思維見解。

    知識論在傳統的中國哲學中未受到重視,一直到了近現代,才有學者加以鑽研、開拓。作者為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員吳汝鈞教授,《當代中國哲學的知識論》一書論述主要集中在當代中國哲學知識論的三位代表人物:張東蓀、金岳霖和牟宗三。

    張東蓀的體系是「多元主義的知識論」,重點在認知對象方面,把後者由實質的、固定的物體作出架構性的轉向。他視對象為一種架構、橫造,是虛的,不是實的。他傾向以事件來說認知對象,而不以質體來說。金岳霖的理論則是「實在主義的知識論」,到處都貫串著一個原則:把得著於所與還治所與。「所與」即是認知的對象,特別是經驗對象。我們對於種種對象加以抽象,把其中的共同的特性抽出來,形成概念。日後當遇上具有這共同的性格的對象時,便可以這個概念來描述、概括它們。牟宗三的理論是「存有論的知識論」。其思路是我們的知體明覺自我坎陷而成為識心,由感性、知性與想像構成。感性與知性在知現象時,把知體明覺的感應作用中的東西推出去,挑縐起來,而成為現象。即是,識心有執著的功能,能把物體思解地加以執縐,同時現起一些存有論的概念亦即是範疇來決定這現象,使之成為「對象」。

    吳汝鈞不僅對張東蓀、金岳霖、牟宗三的知識論有全面、客觀且準確的論述,也有相當深入的分析與評論,同時也藉此表達他個人所欲建立的「純粹力動」之說,具有創發且獨到的思維見解。他將上述三人的知識論置於西方哲學唯識學的背景來考量比較,以彰顯他們的知識論思想之特色與貢獻,勾勒這三位現代思想家的知識論特徵,可說相當精闢醒豁,令人有耳目一新之感。本書反映出作者深厚的學術背景,具有相當高的學術水準。

  • 吳汝鈞

    中央研究院中國文哲研究所哲學組特聘研究員,李遠哲傑出人才發展基金會傑出人才講座。早年留學日本大阪外國語大學、京都大學、德國漢堡大學,分別研習日本語、梵文、藏文及方法論。獲加拿大McMaster University哲學博士,博士論文“T’ien-t’ai Buddhism and Early Mādhyamika”由美國夏威夷大學出版社出版,又在印度加版。在學術研究上受益於中、日、德、法、美諸方學者,但學無常師,擇善而從。研究領域涵蓋佛學、儒學、先秦道家、京都學派哲學、現象學、歷程哲學,皆寫有專書。近十年開始造論,開拓純粹力動現象學,寫有《純粹力動現象學》、《純粹力動現象學續篇》、《純粹力動現象學六講》。目前致力於純粹力動現象學之量論(知識論)之構思與撰著,已出版《西方哲學的知識論》一書。另外,二○一一年又出版了近七十萬言的《佛教的當代判釋》一書,以十一分教判釋全體佛法。已發表學術專著三十餘部,各類論文兩百餘篇。
  • 作者序(節錄)

    這本《當代中國哲學的知識論》是我自己要建立純粹力動現象學理論體系要寫的多本書中的一本。我這個造論的工作包含三個階段:第一階段是關於理論的,亦即是形而上學的部分,在這部分,我已寫就了《純粹力動現象學》、《純粹力動現象學續篇》和《純粹力動現象學六構》三書,都已出版了。第二階段要寫的是量論或知識論,我計畫先寫《西方哲學的知識論》、《當代中國哲學的知識論》和《佛教知識論》,然後以這幾本書作為基礎,以撰寫《純粹力動現象學知識論》。《西方哲學的知識論》已寫就出版了。現在這本《當代中國哲學的知識論》便是剛寫好要出版的。我希望在未來一段時間能寫出其餘的兩本書。第三個階段是要探討純粹力動現象學的文化開拓的問題,分別寫幾本書,講藝術、道德和宗教等問題。能不能完全寫出來,以自己目前的健康狀態和年紀看來,並不樂觀。我只能抱著能做多少便做多少的心理來渡過餘生。

    量論或知識論的撰寫的困難,比自己所預期的要高很多。怪不得當年熊十力多次說要寫量論,最後還是寫不出來。《西方哲學的知識論》總算寫出來,也出版了。由於精力損耗太多,到寫這本《當代中國哲學的知識論》時,已很有力不從心的感覺,在中間曾幾次拿起筆來要寫,總是寫了幾句便不能繼續下去,好像腦汁已被榨得乾乾淨淨,一點靈感也沒有。我不是不能思考,而是真的太疲累了。於是決定帶著資料,先後兩次到日本去作長程的旅行,每次停留了四十多天,找度假酒店來住,白天遊走於茫無際涯的大海和巍峨的雄橋之間,心情敞開了,黃昏到了便回酒店專心撰寫,果然有收穫,靈感不斷地湧出,寫到深夜才睡覺。兩次都是這樣。錢自然是用了不少,每次到錢已花得差不多了,信用卡也快刷爆了,便急忙回臺灣。再補回計畫中要寫的。這本《當代中國哲學的知識論》總算完成了。

    讀者自然會問:為什麼只寫當代中國哲學的知識論,而不寫古代的呢?答案很簡單,在中國的哲學傳統中,並未有開拓出知識論來。知識論是一種以哲學思考來研究知識的學問,例如知識的成素、認知的機能、範疇的作用,如何對外再建立客觀而有效的知識等。這是比較重視理論、概念的問題。中國人一向都重視實踐,特別是道德實踐,不重視理論的建構。孔子的《論語》便說:「弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁,行有餘力,則以學文。」前面幾句都涉及道德實踐,只有最後的「文」,有點知識的意味。但這是要做妥前面的幾項,如果還有餘暇、精力,才需要留意知識的事情。這樣的思想與生活,深入人心,對爾後有極大的影響。宋明儒講德性之知與見聞之知。德性之知的重點在道德實踐,見聞之知則關聯一般的知識、技術的問題。但宋明儒重視德性之知,遠過於見聞之知。至王陽明提出良知,雖有「知」一語詞,但與知是完全無關,而是指道德良心,道德理性,這尤其要在日常生活中推廣、實現出來,因此便有「致良知」的說法。

    有人可能會提出中國古代四大發明:造紙術、指南針、火藥、活字印刷術。中國也出過天文學家張衛、僧一行(張遂)、數學家祖沖之、藥物學家李時珍,道教的葛洪也有一定程度的化學知識,另外精神分析家榮格也常提到中國的冶金術。這些雖然都與科學知識有關,但只限於李約瑟(J. Needtham)所編撰的《中學科學與技術史》(Science and Civilization in China)的科技而已,與作為一種具有高度哲學性的知識論談不上直接的關連。

    中國的傳統哲學是不是完全沒有涉及知識論的問題呢?有是有的,只是涉入不深,與西方及印度方面比較,落差很大。荀子是經驗論者,他曾提過有關認知的問題,但只限於是感性、感覺,未有進一步闡發。墨子與公孫龍子的思想,亦有某種程度的邏輯關聯,但未成系統,未能與西方的亞里斯多德的傳統邏輯並列,往後發展出來的符號邏輯更不用說了。我在這裏所說的知識論,是從比較嚴格的角度來看的,內心有印度哲學特別是西方哲學的知識論為參照。如現量(pratyakṣa)與比量(anumāna)的明確區分,或感性(Sinnlichkeit)與知性(Verstand)的區分,又如對時空與範疇(Kategorie)的行事作用的探討。依於此,在中國傳統哲學成素中可以拿出來作知識論的確認便很少:光是泛泛地說「見聞之知」是不算數的。大陸學者夏甄陶寫了兩書本的《中國認識論思想史稿》(北京:中國人文大學出版社,1992,1996)所提出的知識論的內容,幾乎全部都不能算數。舉佛教為例子,他把天台宗智顗的止觀說、華嚴宗法藏的妄盡還源觀、禪宗慧能的無念為宗的說法,都作知識論的思想看,也列出僧肇得般若無知觀,這些都是說宗教的實踐、修行項目,與知識論扯不上關係。「般若無知」中所無掉、否定掉的「知」,才是與知性或理論理性(theoretische Vernunft)有直接關連的知。把這種知無掉而達致的般若(prajñā),是一種觀照空這種終極真理的智慧,是一種睿智的直覺(intellektuelle Anschauung),不能成就一般所理解的知識。佛教知識論的真正奠立與發展,要到陳那(Dignāga)的《集量論》(Pramāṇasamuccgya)和法稱(Dharmakirti)的《量評釋》(Pramāṇavārttika)才算是正式開始。陳那另外有《觀所緣緣論》(Ālambanaparikṣā),那是討論認知對象的,這本書有玄奘的漢譯本,但這是翻譯,不能說是表示玄奘的知識論思想,玄奘自己撰寫的《八識規矩頌》,未有充分展現他的知識論觀點。夏甄陶在他的書的上卷的〈後記〉中說,在中國傳統哲學中,有豐富的知識論思想,是敷衍的說法,不能認真解讀,不能作準。與夏書的說法相對比,羅中樞的說法便比較接近事實。他在其書《重玄之思:成玄黃的重玄方法和認識論研究》(成都:巴蜀書社,2010)的〈導言〉中說,認識論在中國沒有像宇宙論本體論、價值論和人生哲學那樣得到充分的發展,也缺少概念的規定和理論的系統。

    中國哲學要到近、現代,才注意西方意義的知識論的問題。中間經過很多人的努力,他們基本上是廣泛地閱讀西方知識論的著作,慢慢吸收、消化,而營構自家的知識論的理論體系。其中有三個人的成績是值得特別注意的,也是我在本書中要述論的。他們是張東蓀、金岳霖和牟宗三。先說張東蓀。張氏稱自己的知識論為多元主義的知識論。所謂「多元」是兼收直蓄之意,即是,張東蓀廣泛地吸收西方知識論的優良成分,其中包括理性主義、經驗主義、康德的綜合主義的知識論思想。他尤其欣賞康德的實用主義(他喜歡以「唯用論」名之),都融入他自己的思想中,而成為一個指涉廣泛的外延(extension)的知識論系統。不過,他也強調自己畢竟與康德不同。它不像康德那樣把規矩、格式純歸於主觀,以外界不具條理。而是主張外界也有其條理。另外,他讀書廣博,除了具有哲學方面的知識外,也留意及當時流行的心理學與社會學的問題。由於他強調知識論的多元性格,這便讓人較難理解他在知識論方面的特性所在。不過,有一點是必須確認和肯定的,即是,他把認知對象由質實的、固定的物體作出架構性的轉向。他視認知對象為一種架構構造,是虛的,不是實的,這便讓他的知識論從實在主義移挪到懷德海的機體主義方面去。他也傾向以事(event)來說認知對象,而不以質體(entity)來說。這是他在知識論上的比較獨特的貢獻。

  • 自序

    第一章 張東蓀的多元主義的知識論
     一、張東蓀的知識論的哲學背景
     二、知識的成分、由來、性質、多元性與設準
     三、知識的類型:敘述、說明、解釋
     四、印象、心覺、主觀與客觀、意象論與實在論
     五、認知的歷程與條理
     六、實物、質體的關係性轉向、法則性轉向
     七、架構與作為物體的原子的解構
     八、進化與歷程
     九、對知識論問題的一些反思
     十一、經驗主義、理性主義與康德的綜合主義
     十二、認識的多元論
     十三、常識系統
     十四、科學系統
     十五、形而上學系統
     十六、三個知識論系統與言語、知覺
     十七、感覺
     十八、知覺
     十九、概念
     二十、概念與行為
     二十一、範疇
     二十二、設準與行為
     二十三、範疇的內界轉向
     二十四、心的問題
     二十五、感相
     二十六、時間與空間
     二十七、因果律與函數論
     二十八、休謨論因果關係與他的經驗論
     二十九、新實在論的關係說與知識思想
     三十、實在論、批判的實在論與意象論
     三十一、關於外界實在的問題

    第二章 金岳霖的實在主義的知識論
     一、金岳霖的知識論之為實在論的知識論的理據
     二、對於休謨問題的貢獻
     三、實在的意義及實在論的理論立場
     四、關聯著實在論的知識論及其所探討的問題
     五、知識對象的實在感
     六、經驗與理性
     七、理與事
     八、認知活動
     九、外物、對象、對象性
     十、想像、意像、內容
     十一、殊相與共相
     十二、概念問題
     十三、關係與性質
     十四、正覺與官覺
     十五、記憶、想像、意念
     十六、真的問題
     十七、由真到通
     十八、知識經驗
     十九、客觀性問題
     二十、知識的傳達一:意念的作用
     二十一、知識的傳達:抽象的作用
     二十二、物自身或外界實在的存在與認知

    第三章 牟宗三的存有論的知識論
     一、《認識心之批判》的著述背景與思想
     二、經驗的實在論與超越的觀念論
     三、關於現象
     四、現象的客觀化
     五、感性、知性挑起、縐起現象
     六、時空與範疇的根源
     七、時空在認知活動中的意義
     八、時空與想像
     九、知性的存有論性格
     十、未決定的對象與決定的對象:細論定相問題
     十一、範疇的決定作用
     十二、知體明覺自我坎陷與範疇如何可能用於對象界
     十三、關於知性為自然立法的問題
     十四、認知心或認知我
     十五、智的直覺與物自身
     十六、現象與物自身的超越的區分
     十七、執的存有論與無執的存有論
     十八、對胡塞爾現象學的批判
     十九、在中國的哲學與宗教,智的直覺是可能的
     二十、總的反思

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