在臺灣談中華文化

「思想25」的專題是「在台灣談中華文化問題」，從明確的「本土」視角出發，整理中華文化在台灣的複雜積極含意，充分反映了台灣的自我意識趨於成熟，不再逃避在自我與他者之間進行對話與承認。

「思想25」專輯的生產背景是在鹿港，既本土而又深沉積澱著中華文化的小鎮。本期其他專欄還有王力雄先生的訪談、中國自由主義的國家過敏症等，以及對最近此起彼落的街頭公民運動的關注。台灣民主化之後，政治發展進入一個新的階段：積鬱已久的問題逐漸爆發，代議政治體制以及朝野政黨卻應對無方。公民運動是否能發揮真實、持久的功能？是當代歷史的關鍵議題。

致讀者
相當一段時間以來，街頭的「公民」抗議活動此起彼落，顯示繼民主化之後，台灣（其實世界上許多社會也都如此）的政治發展正在進入一個新的階段：一些積鬱已久的問題逐漸爆發，民主化所構築的代議政治體制，以及寄身於這套體制的朝野政黨，卻應對無方、捉襟見肘。表面上，這些問題所造成的衝擊局限在國內，但是問題的大背景則溢出了這個島嶼。兩岸形勢的急遽變化，並不是台灣三十年來的統獨窠臼所能因應的。此外，世界各地均出現一個新趨勢：由於意識型態萎縮，經濟發展畸形，以及體質性的正當性赤字難以彌補，結果政治領域的領導─支配（leadership- dominance） 地位逐漸淘空，「公民運動」正在取得新的角色。我們應該如何理解、評價、與應對這個趨勢？公民運動又能發揮何種真實、持久的功能？大家尚沒有答案，不過這些都是當代歷史的關鍵議題，不能不深切關注。

本期《思想》的一些文章，已經開始面對這些新的事件、新的局面、新的趨勢。首先，謝世民直指晚近社會運動的一種自我理解，對「公民不服從」這個概念加以細緻精密的分析，試圖找出其政治意義與道德依據。經過三十年來的集體學習，我們應當已經積累了足夠的經驗與理性，足以繞過迷人口號的蠱惑，認真思考運動的倫理面向。謝世民這篇文章及時提供了這種倫理反思的參考。另一方面，南光遠探討在世界各地民眾運動中頻繁出現的「V怪客」臉譜，對於這類運動的另一種自我理解，也提出了倫理的質疑。

曾昭明、蔡孟翰的兩篇文章，把視野拉到島外的國際大局，分別分析了中國與日本這兩個近鄰大國的自我想像。誠如曾昭明所言，中國的帝國想像，對於中國（以及台灣、香港、日本等）的批判知識分子，勢必構成棘手的挑戰。也如蔡孟翰所建議，中國如何超越帝國視野，發揮東亞共同體的想像，才是化解日本敵意戰略的正道。話說回來，台灣關於服貿協議的激烈爭論，背景其實也是在於我們究竟準備如何面對中國崛起的龐大現實。這個問題，特別需要我們踏實、認真作答。

但台灣要整理眼中的「中國」想像，首先要思索如何面對自己身上的中華文化。畢竟，台灣的文化雖然具有自身的特色，基調仍然是「中國」（或者「中華」）的。本期的專輯「在台灣談中華文化問題」，從明確的「本土」視角出發，整理中華文化在台灣的複雜積極含意，充分反映了台灣的自我意識趨於成熟，不再逃避在自我與他者之間進行對話與承認。特別值得玩味的是，這個專輯的生產背景乃是在鹿港，這個既本土而又深沉積澱著中華文化的小鎮。本刊感謝楊儒賓先生規劃、促成這個專輯，也要感謝幾位鹿港在地的文史工作者積極參與。

在中國大陸內部，具有批判意識的知識分子同樣在面對這個崛起大國的諸多挑戰，挑戰之一正是重新思考「國家」。本期劉擎與高全喜兩位的文章，正面探討這個高度敏感的議題。高全喜致力於憲政主義的思考與歷史研究已有多年，如何使中國這個「被政黨捕獲」的國家轉成憲政國家，是他的核心關懷所在。劉擎則提出一種政治性的愛國主義，希望把中國民間極其真實的愛國主義情緒，引導、轉變成一種兼顧歸屬與開放的公民文化。

公民不服從╱謝世民
在地經驗，全球視野：國際傳播研究的文化性╱李金銓
歧路徘徊的中國夢：民族國家或天下帝國？╱曾昭明
21世紀的中日大戰？東亞國際秩序中的「日本問題」╱蔡孟翰

■思想訪談
為中國尋找方法：王力雄訪談錄╱陳宜中

■在台灣談中華文化問題
緣起╱楊儒賓
台灣的創造力與中華文化夢╱楊儒賓
創傷與創造：台灣的文化糾結與中華文化的重構╱何乏筆
鹿耕論壇：在台灣談中華文化問題╱賴錫三、楊儒賓、何乏筆、蔡英文
餘燼，或餘燼的餘燼╱蔡岳璋
在鹿港談中華文化╱林俊臣
在台灣談中華文化的問題：從台灣以外的角度看╱馮耀明
台灣的解放：寶島文化的多元與國際╱艾皓德

■中國自由主義的國家過敏症
在中國構想自由主義的愛國論述╱劉擎
國家問題在自由主義思想脈絡中的「隱」和「顯」╱高全喜

■思想評論
評論台灣近來有關「中華文化基本教材」的爭議╱李明輝
革命與符號：《V怪客》的抗爭邏輯╱南光遠

■思想人生
內向超越的最高境界是「人」和「道」合一：余英時談新著《論天人之際》╱李懷宇
致讀者

從公民不服從（謝世民）

為了抗議《服貿協議》的簽訂和生效程序，以黑色島國青年陣線為首的社會運動團體在3月18日非法占領立法院，要求立法院退回《服貿協議》，並主張政府應該「先制定兩岸協議監督條例」、「召開公民憲政會議」。這次的占領行動最後在立法院王金平院長公開承諾「兩岸協議監督條例草案完成立法前，不會召集與兩岸服貿協議相關的黨團協商」下，暫時和平落幕。社運團體此一長達24天的占領舉動驚動了各界，一時之間，這場運動具有什麼樣的政治、社會意義，以及它對台灣的經濟、兩岸關係會帶來什麼樣的影響，成為輿論追究的焦點。雖然這些問題難有定論，但很清楚的是，針對這次非法占領行為本身，各方論者無論如何去進一步加以定位（例如說，主權者收回國會的行動、人民抵抗權的行使、世代矛盾的爆發、反全球化運動的一環、恐中反中心理的表現），卻幾乎都承認（政府除外），它是一次典型的公民不服從行動。

公民不服從，根據一般通用的界定，是一種「公開的、非暴力的、出於良心、目的在於改變政府的法律或政策的違法行為」。政府也援引這個界定，但不認同這次的非法占領屬於公民不服從的行為，因為政府認為這次占領立法院的行為是暴力行為：占領者非法、強行進入立法院，抵抗警察的攻堅行動，在占領的過程中毀損了公物。不過，政府對於「暴力」的界定，似乎過寬，按照政府對於近幾年社運違法抗議的反應來看，似乎只剩下在禁止進入的場所實施快閃行動、舉行靜坐或遊行，並且不能毀損公物，才是符合公民不服從所要求的非暴力行為。對照而言，如果暴力狹義地僅以是否有意傷害他人（包括但不限於無辜第三者）的身體財產、或是否有意破壞公共設施（如水庫、橋樑道路、發電廠、醫院、通訊基地台）作為手段為準，那麼，這次的非法占領行為應該可以說是非暴力的。

必須承認，暴力的界定，本身並沒有正誤可言。也許可以說，暴力有多層面向，每個面向都有程度之別，我們應該採取哪一個定義，截取哪些面向，以這些面向的哪個程度作為劃定暴力與非暴力的基準，端視我們準備用「暴力」這個概念來進行什麼分析和推論。就公民不服從的正當性問題而言，無論我們選擇哪一個定義，必須注意的是，我們無法從定義本身就推導出：凡是公民不服從的行為就必然是正當的。甚至可以說，即使符合政府對「非暴力」定義的公民不服從行為，也不必然就是正當的：例如，大規模的非法罷工造成經濟活動停滯的後果，便可能是不正當的「非暴力」。若然，不論我們使用廣義或狹義的「暴力」概念，公民不服從的行為是否正當，都必須考慮其它條件，而這些條件是什麼，則有待實質的論證。例如，在釐清這些條件時，我們也許必須觸及實質的問題，諸如公民不服從行為對行為者的重要性是什麼，對憲政民主社會的價值何在等。當然，不可否認，在其它條件相同的情形下，符合政府對「非暴力」定義的公民不服從，比較可能具有正當性，不過這並不等於說，政府認定的「暴力」行為（如這次的非法占領行為）一定就不具正當性。

無論暴力與否，對政府而言，這次的占領行為明顯非法，因此主管機關的官員表示要依法處理、偵辦涉案的學生和民眾，以維護國家法律的尊嚴。面對政府的宣示，有法律學者企圖以人民抵抗權的行使來進一步定位這次的占領行為，他們希望為這次占領行為的「明顯」非法性找到合憲性基礎，讓它取得法律上的正當性。然而，有這樣的企圖並不表示會成功：這樣的法律論證是否會成功，我們並不知道；但即使成功，最後仍必須由大法官會議來背書，才能免除參與者的法律責任。

這些法律學者對於人民抵抗權的立場，大法官會議（如果有機會裁定的話）是否會認同，我們尚不知道。讓我們假設大法官並不認同：或者因為他們不認為人民抵抗權是我國憲法保障的權利，或者因為他們不認為占領立法院是人民抵抗權的正當行使（沒有滿足正當行使的法律要件）。這情況下──如果大法官會議宣告人民在憲法上沒有抵抗權，或者宣告這次的非法占領不是抵抗權的正當行使──那麼這次非法占領立法院的公民不服從行為是否就因此不具政治道德上的正當性了呢？（我們可以設想，將來有抗議者認為大法官們犯了嚴重的憲法錯誤，仍然認為自己享有政治道德上的權利去占領立法院。他們的不服從行為是不正當的嗎？）

這個問題的答案並非明顯。我們不能說，這次的占領行為因為不是抵抗權的正當行使，因此就不具有道德正當性，正如我們也不能單單說這次的占領行為是公民不服從的行為，它就具有了正當性。要評價具體的公民不服從行為的正當性，需要一套關於正當性條件的政治道德理論來說明、辯護我們的答案。因為最終而言，公民不服從的正當性問題並不是法律內部的問題，而是超出法律之外的政治道德問題。我們甚至可以說，政府應該在法律上如何處理非法但正當的公民不服從行為，也不是法律內部的實然問題，而是法律應該是什麼、應該如何修正的政治道德問題。

如果上述的幾點釐清可以接受，讓我們先考慮以下這個問題：在什麼條件下，公民不服從的行為是正當的呢？

當我們說非法占領立法院是公民不服從的行為時，雖然這並沒有蘊涵說它就是正當的，但是並不是什麼都沒有說。在我看來，我們之所以要在理論上劃出這個非法行為的範疇，至少想要表明：它是非法的行為，但是評價它是否正當的判準，有別於我們評價其它一般非法行為是否正當的判準（例如，我們非常可能會認為，去竊取殺父仇人的財物來支付自己的學費，雖然非法，但在道德上是正當的行為）。由此可見，針對公民不服從行為的正當性問題，什麼判準是合適的判準，無法獨立於公民不服從行為在概念層次上所具有的特徵而有答案。換言之，我們無法分別討論這兩個問題：「公民不服從是什麼？」和「在什麼條件下，公民不服從行為是正當的？」若要對這次的占領運動進行正當性評價，我們至少必須同時注意這兩個問題。

就公民不服從是什麼樣的行為這個問題而言，我們說過，就定義上來說，公民不服從是非法的政治行動，但我們還必須注意，它是出於良心的政治行動：公民不服從的行動者有意地透過非法的手段去改變法律或政策，而且認為自己的行動並沒有錯、具有正當性。這個特色是一般犯罪行為所缺乏的。一般犯罪者的行為，通常來自於自利的動機，或者起因於行為者一時衝動失去理智，或者因為行為者的性格殘忍以害人為樂等等。但是，對照而言，公民不服從者違法的動機是基於他們的道德觀、正義感和他們對於公共利益的重視。因此，一般犯罪者並不是在抗議法律本身，這代表他在違法的時候，知道自己的行為是錯的，對法律的懲罰他並不抗議；或者表示他並不知道自己的行為是非法的（可能因為不認為自己的行為有錯便以為它沒有受到法律禁止），所以他的違法行為屬於「誤觸法網」的行為，也不是在抗議法律。但公民不服從者卻是在抗議法律本身，這代表他知道自己的行為是非法的，但並不認為自己的行為是錯的（因此，公開為之，以示抗議）。我們可以說，這些是公民不服從者和一般犯罪者之間在動機和認知上的重要差異。

從這樣的定義和分析，有些論者也許會堅持說，如果這次的非法占領是公民不服從的行為，那麼，我們便有理由說它是正當的：因為在憲政民主社會裡，公民不服從乃是個人在政治道德上（即使不是憲法上）的一項權利，這項權利允許個人採取非法、非暴力的行為來改變他們認為明顯不義、錯誤的法律或政策，而《服貿協議》在這些社運團體的眼中，不論是其簽訂的過程或是內容，都是極為不義、錯誤的協議（例如，簽訂的過程不民主、實施後傷害經濟弱勢群體、降低台灣的政治轉圜空間）。對這些論者而言，社運團體透過占領立法院來阻擋《服貿協議》的生效，雖然違法，但他們訴求的價值是民主、分配正義、公共利益，而為了占領成功而實施的門窗破壞和防禦工事並不是傷害無辜的暴力行為，可以說只是個人的政治道德權利之行使而已，因此也是正當的。

為了方便起見，讓我們以「正當論」來稱呼這個主張。正當論有兩項前提：第一，在憲政民主社會裡，就政治道德而言，個人享有公民不服從權；第二，這次占領立法院的非法行為，是社運團體行使公民不服從權的個例。第一項前提是一項政治道德判斷，第二項前提是一項針對占領行為的定位判斷，涉及了政治道德之外的經驗觀察（例如，它沒有傷害無辜第三者的身體和財產）。

必須注意的是，第一項前提所斷言的權利，是政治道德上的權利，不是法律上的權利，否則公民不服從的行為就不是違法的行為了。我們知道，在法律層面上，有些論者主張，由於《服貿協議》倉促送交院會存查是重大憲政瑕疵，占領立法院是社運團體在緊急情況下為阻卻違法而採取的必要行動，因此，占領立法院其實是合憲、合法的行為。我們之前說過，這樣的法律判斷是否正確，有待考察和論證；這次行使公民不服從權的行為是否在法律層面上也是阻卻違法的行為，不是目前的重點。值得指出的是，對照而言，有些論者並不認為，在憲政民主社會裡，就政治道德而言，個人享有公民不服從的權利──雖然他們承認，公民不服從的行為有時候是正當的。對這些論者而言，從公民不服從的行為有時候是正當的，我們推論不出，個人享有公民不服從權。

另外還必須指明的是，就正當論的第一項前提所斷言的權利而言，正當行使的相干條件是行動者主觀的信念，也就是說，僅要求行動者所抗議或企圖改變的法律和政策在他們看來明顯不義、錯誤，至於說這些法律和政策是否真的不義或錯誤，對於公民不服從權的正當行使而言，並不是重點之所在。對照而言，有些人雖然主張個人享有公民不服從權，但還認為，只有當行動者所抗議或企圖改變的法律和政策確實是不義的、錯誤的，這項權利的行使才是正當的。如果這個立場可以稱為「客觀論」，那麼第一項前提的立場就可以稱為「主觀論」。

在這樣釐清下，正當論的第一項前提引發了幾個有待仔細推敲的問題：在憲政民主社會裡，個人真的享有公民不服從權嗎？在行使這項權利時，行為者的訴求不必客觀正確（行為者所抗議的法律和政策不一定真的不義、嚴重錯誤）嗎？這樣的權利，如果有，必須是什麼意思上的權利呢？

我們先剖析主觀論的可能基礎。我們社會上似乎有許多學者認為個人享有公民不服從的權利，但是針對訴求的部分，採取一種客觀論的立場。例如，在普通高中科目「公民與社會」的99課程綱要中，針對「公民社會的參與」這個主題，我們看到這樣的說明：

在現代社會生活與變遷中，公民主動參與，形成有行動力的結社、組織，或投入社會運動，並且在必要的時空條件下對於最高位階的權力組織（國家）有選擇進行公民不服從的權利。

這段文字明顯地肯定個人享有公民不服從權。由於教科書課綱是教育部邀請、委託法政學者或社會學學者所寫的，因此，也可以說具有相當的代表性，反映了社會多數相關領域學者的想法。不過，這份課綱在「公民不服從」這個細目項下，出現了一句限定性的補充：「公民不服從，亦稱為市民不服從。其條件是針對惡法的選擇性不服從和反抗，常是不得不然的良心行動。」就字面的意思而言，這段補充可以解讀為，惡法，而不是在不服從者或反抗者眼中看來的惡法，才是不服從權和反抗權正當行使的對象。也就是說，根據這份課綱的觀點，公民不服從權的行使對象，是客觀上的惡法，而不是個人主觀上的惡法。所以，嚴格說，它並不同於正當論的第一項前提：「在憲政民主社會裡，公民不服從是個人在政治道德上的一項權利，這項權利允許個人採取非法、非暴力的行為來改變他們認為明顯不義、錯誤的法律或政策」。

就客觀惡法這個條件而言，這個代表主流思維的觀點似乎接近美國哲學家羅爾斯的觀點。羅爾斯認為，「公民不服從的行使對象必須是嚴重而明顯的不正義」，羅爾斯之所以如此主張，乃是因為他認為若滿足這個條件，那麼，一般民眾運用他們的常識和反思能力，認真想想大家共同接受的正義觀，就足以認識到不服從者對於不義的指控，否則公民不服從的行為便無法彰顯它作為一種公共言說的「公共」特質，更不用說不能說服多數人改變心意，廢止、修正不義的法律和政策了。他指出，以正義即公平的兩原則為判準，在接近正義但還不完全正義的社會裡，平等自由原則和公平的機會平等原則所保障的各項基本自由是否在制度上受到了侵害（例如，剝奪婦女、有色人種、原住民投票權的規定，限制個人遷徙自由的規定），一般公民無需進行深入的科學研究就可以形成共識，因此他認為，僅當基本自由受到侵害的情況下，個人才可以訴諸公民不服從權去採取違法的抗爭行為。

針對課綱立場與羅爾斯立場是否相似的問題，有人也許會挑剔說，惡法並不完全等於嚴重而且明顯不義的法。如果一項法律是嚴重而且明顯地不義，那麼它是惡法，這應該沒問題，但是反過來不一定成立。我們不能保證說，惡法一定是明顯地不義：例如，《刑法》一百條（現已修正），在沒有修正之前，對許多人而言，就並非明顯地不義。若然，那麼，本地學者以惡法作為公民不服從權的正當行使對象，這種主張就不能被視為是羅爾斯理論的翻版。當然，我們也不能排除說，當本地學者以「惡法」為條件時，有些人其實是在主張一種羅爾斯的觀點，也就是說，他們心中想到的是嚴重而且明顯的惡法。

我們不需要在此猜測、論辯如何理解課綱的立場才準確。因為無論如何，以客觀的不義或惡法（而非主觀的不義或惡法）作為公民不服從權的正當行使對象，確實是不少論者共同的觀點。關鍵的問題是，這個觀點，相較於以主觀不義、主觀惡法為準的公民不服從理論，何者更值得我們接受？

值得注意的是，如果我們採取以客觀不義或客觀惡法為準的立場，那麼，這次非法占領立法院的行動是否是公民不服從權的正當行使，恐怕就有爭議了，因為我們知道，國民黨並不認為《服貿協議》的簽訂和審議程序有任何瑕疵，或即使有，國民黨也不認為是什麼嚴重的瑕疵，而且至今都還不斷地強調，它是一部「利大於弊」的經濟協議：它可以為台灣的經濟開出新的格局，避免台灣經濟的邊緣化云云。當然，有爭議，並不代表沒有正確答案。不過，由於爭議的雙方都負有舉證的責任（這種爭議不同於法庭裡的原告與被告之間的法律系爭，舉證責任在原告），我們也沒有政治道德上的「大法官會議」作為終審機關，因此，一時之間恐怕難以決定孰是孰非。簡言之，客觀論（公民不服從權的行使是正當的，僅當對象是客觀的不義、客觀的惡法）無法幫助我們決定具體脈絡中的某一件公民不服從行為是否正當。

這不啻是說，如果一套公民不服從的理論告訴我們說，公民有權利針對惡法進行不服從，那麼，這套理論即使正確，也是無用的。就這點而言，德沃金的提醒值得我們注意：

公民不服從之所以是我們[美國]政治經驗的一項特徵，並非是因為有些人德性崇高，其他人邪惡齷齪，或者因為有些人睿智明理，其他人無知顢頇，而是因為我們，作為具有強烈正義感的人，對於政治道德上的重要議題以及滿足政治道德各項要求的恰當策略，有時候會持相當分歧的觀點。因此，如果一套公民不服從的理論宣稱說「不去服從不義、愚蠢的法律和決定，我們的所作所為是正確的」，那麼，這套理論是無用的。幾乎所有人都會欣然同意，如果某一項特定的法律和決定非常邪惡，那麼我們當然應該不服從它，但是這樣的同意是毫無價值的，因為在特定具體的情況裡，某一項法律和決定是否非常邪惡，或甚至是否邪惡，大家會不同意。

德沃金強調，正由於個人之間會有這樣的不同意，我們才需要問：如果有人認為那項特定的法律和決定非常邪惡（他們可能是對的、也可能是錯的），並進而採取非法抗爭、不服從的作為，那麼，他們的行為是否仍然正確？是否仍然具有正當性？主觀論者認為，這個問題的答案並不明顯，因此才有討論的必要。

主觀論者對這個問題的答案很複雜。首先，主觀論者同意德沃金的觀察：當抗議者基於自己的判斷和信念而採取了非法的抗議行為時，這樣的行為對他們而言是對的，當社會多數人和政府不認同抗議者的判斷和信念時，政府合度地行使公權力去阻止抗議者的行為，對政府和社會大多數而言，也是對的。換言之，就道德層面而言，這些結論都是相對性的：相對於抗議者的判斷而言，違法行為是對的；相對於政府的判斷而言（如果政府不認同抗議者的判斷的話），強制抗議者停止非法行為的公權力作為也是對的。當然，我們會問：客觀而言，誰才對呢？主觀論者並不否認這個問題有正確答案：主觀論者可以承認，正確與否，很大程度上決定於抗議者的判斷、訴求是否正確。不過，重點是，生活在自由民主社會中的我們彼此之間對這類的問題存在「合理的」爭議。在這樣的假定下，主觀論者基於尊重個人自主性的考慮，主張個人有公民不服從的權利：個人有權利採取非法的手段去抗議他們認為不義、錯誤的法律和政策。當然，由於主觀論者也承認，政府也有權利採取合度的手段去阻止抗議者的非法行為，因此，主觀論者所主張的公民不服從權是一種相對而言較弱的權利，它並沒有蘊涵政府不得阻止的義務，而是給予個人在某些情況忽視守法義務的理由，或者說，給予個人在某些情況不必守法的理由。主觀論認為，這樣的權利是政府在處理、起訴、懲罰公民不服從者時不能忽視的一項考慮。

必須指出的是，雖然公民不服從是一項權利，但並不是任何方式的行使都是正當的。德沃金對於正當性條件的說法，非常值得主觀論者借鑑。