中國哲學簡史（簡體書）

中國現代哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學擔任講座教授，講授中國哲學史，其英文講稿經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國麥克米倫出版公司出版。此書一出，立即成為西方人了解和學習中國哲學的入門書，其後又有多種外國語種的譯本出版，六十多年來，一直是世界許多大學中國哲學的通用教材。
此書“冶哲學史經驗與哲學心得於一爐，以二十萬字述幾千年中國哲學史，簡明，生動，出神入化”，但直到二十世紀八十年代，才由馮友蘭的學生塗又光先生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版，首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
我國當代著名學者趙復三先生於21世紀初重新翻譯了此書，譯文準確、通俗地傳達了馮先生原著的精神。此插圖修訂版即以趙先生譯文為底本，參照英文原版和塗譯修訂了明顯的錯誤，並配以大量圖片以期作為正文的延伸與補充，希望這些插圖能夠幫助讀者理解書中的內容，增進閱讀的樂趣。

馮友蘭
字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1947年任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽博士學位。1952年後為北京大學哲學系教授、中科院哲學社會科學部委員。
趙復三
祖籍江蘇寶山，1926年生。少從周一良、王守惠先生讀中國古典文學。1943年入上海聖約翰大學，1946年大學畢業。1964年被聘為中國科學院世界宗教研究所基督教研究室主任。1977年，中國社會科學院成立，被聘為世界宗教研究所研究員、研究生院教授、副所長。1985年任中國社會科學院長，主張以蔡元培思想，學術自由、兼容並蓄為中國社會科學院辦院方針。1989年退職移居國外，在法國、美國、加拿大執教，曾獲榮譽神學博士學位。1997年退休，從事中外思想史研究。

《中國哲學簡史》一書將哲學史經驗與哲學心得融為一體，以二十萬字述幾千年中國哲學史，簡明，生動，出神入化。
這一版本的特色是圖文並茂，以幾百幅恰如其分的圖片作為正文的眼神和補充，有助於讀者理解書中的內容，增進閱讀的樂趣。
以當代著名學者趙復三新譯本為底本，參照英文原本及其他譯本加以修訂，譯文做到了嚴謹準確，同時又流暢好讀。

小史者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。
歷稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。
餘著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀，博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。
本書小史耳，研究中國哲學，以為導引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學史》，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》，已承牛津大學休士先生（ERHughes）英譯；可供參閱。本書所引中國原籍，每亦借用二君之譯文，書此致謝。
1946至1947年，餘於賓夕法尼亞大學任訪問教授，因著此書。此行承洛克斐勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學系師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恆慕義先生（AWHummel）為此書安排出版，亦致謝意。

作者自序001

第一章中國哲學的精神001
1.1哲學在中國文明中的地位002
1.2中國哲學的問題和它的精神006
1.3中國哲學家表述思想的方式009
1.4語言的障礙011

第二章中國哲學的背景013
2.1中華民族的地理環境014
2.2中華民族的經濟背景015
2.3 《上農》——農業的價值016
2.4 “反者道之動” 016
2.5對自然的理想化017
2.6家族制度017
2.7入世和出世018
2.8中國的藝術與詩歌019
2.9中國哲學的方法論019
2.10海洋國家與大陸國家021
2.11中國哲學中的“常”與“變” 022

第三章諸子的由來025
3.1司馬談與六家026
3.2劉歆及其諸子由來的學說027
3.3對劉歆學說的修正029

第四章孔子：第一位教師033
4.1孔子與六經034
4.2教育家孔子035
4.3 “正名” 036
4.4 “仁”與“義” 036
4.5 “忠”與“恕” 037
4.6 “知命” 038
4.7孔子的心靈修養039
4.8孔子在中國歷史上的地位040

第五章墨子：孔子的第一位反對者043
5.1墨家的社會背景044
5.2墨子對儒家的批評046
5.3兼愛047
5.4 “天志”與“明鬼” 048
5.5表面上的矛盾049
5.6國家的起源050

第六章道家的第一階段：楊朱053
6.1早期道家與隱者054
6.2楊朱的基本思想055
6.3楊朱思想舉例055
6.4 《老子》與《莊子》中的楊朱思想056
6.5道家思想的發展057

第七章儒家的理想主義流派：孟子059
7.1性善說060
7.2儒墨兩家的基本分歧061
7.3政治哲學063
7.4神秘主義066

第八章名家069
8.1名家和“辯者” 070
8.2惠施的相對性理論072
8.3公孫龍的共相說074
8.4惠施和公孫龍學說的意義076

第九章道家的第二階段：老子079
9.1老子其人和《老子》其書080
9.2道，無名080
9.3自然的不變規律083
9.4為人處世084
9.5政治理論086

第十章道家的第三階段：莊子089
10.1莊子其人和《莊子》其書090
10.2得到相對快樂的途徑090
10.3政治與社會哲學091
10.4感情和理性092
10.5達到至樂的途徑094
10.6有限的觀點094
10.7更高層次的觀點096
10.8更高層次的知識097
10.9神秘主義的方法論098

第十一章後期的墨家101
11.1關於知識和名的討論103
11.2關於“辯”的討論103
11.3 “兼愛”辨105
11.4為“兼愛”辯106
11.5對其他學派的批判107

第十二章陰陽家和中國早期的宇宙
發生論109
12.1六種術數110
12.2 《洪範》所描述的五行111
12.3 《月令》 113
12.4鄒衍113
12.5一種歷史哲學115
12.6 “易傳”中描述的陰陽原則117

第十三章儒家的現實主義流派：
荀子121
13.1人的地位122
13.2關於人性的學說123
13.3道德的起源124
13.4關於禮樂的學說125
13.5關於邏輯的理論127
13.6論其他學派的謬誤128

第十四章韓非子與法家131
14.1法家的社會背景132
14.2韓非子，法家的集大成者133
14.3法家的歷史哲學134
14.4治國之道135
14.5法家與道家136
14.6法家與儒家137

第十五章儒家的形而上學139
15.1事物之“理” 140
15.2萬物生成之“道” 142
15.3萬物變易之“道” 143
15.4 “中”與“和” 144
15.5 “庸”與“常” 146
15.6從啟蒙到止於至善——明與誠147

第十六章治國平天下的哲學主張149
16.1秦朝統一中國前的中國
政治情況150
16.2中國的統一151
16.3 《大學》 153
16.4 《荀子》中的折中傾向154
16.5 《莊子》中的折中傾向155
16.6司馬談和劉歆的折中主義
思想156

第十七章漢帝國的理論家：董仲舒161
17.1陰陽家和儒家的合流162
17.2宇宙論163
17.3人性論165
17.4社會倫理學說165
17.5政治哲學167
17.6歷史哲學168
17.7對《春秋》的解釋169
17.8社會進步的三個階段170
第十八章儒家興盛和道家再起173
18.1思想的統一174
18.2孔子在漢代思想界的地位175
18.3古文經學與今文經學的分歧177
18.4揚雄和王充179
18.5道家與佛家179
18.6政治和社會背景180

第十九章新道家：崇尚理性的玄學185
19.1名家再次引起人們的興趣186
19.2對孔子的重新詮釋187
19.3向秀和郭象188
19.4道是“無” 188
19.5萬物的“獨化” 189
19.6典制與道德190
19.7有為和無為191
19.8知識與模仿191
19.9齊萬物194
19.10終極的自由與快樂194

第二十章新道家：豁達率性的風格197
20.1風流與浪漫精神198
20.2 “楊朱的樂園” 199
20.3率性的生活200
20.4感情203
20.5情愛204

第二十一章中國佛學的基礎207
21.1佛教的傳入及其在中國的發展208
21.2佛教的基本觀念209
21.3二諦義211
21.4僧肇的哲學212
21.5道生的哲學214

第二十二章禪宗：潛默的哲學219
22.1禪宗起源的舊說220
22.2第一義不可說221
22.3修禪的方法222
22.4頓悟224
22.5無成之功226

第二十三章更新的儒家：宇宙論者229
23.1韓愈和李翱230
23.2周敦頤的宇宙論232
23.3精神修養的方法233
23.4邵雍的宇宙論234
23.5事物演化的規律236
23.6張載的宇宙論237

第二十四章更新的儒家：兩個學派的
開端241
24.1程顥對“仁”的認識242
24.2程朱的“理”的觀念的來源243
24.3程頤的“理”的觀念245
24.4陶冶感情的方法246
24.5尋孔顏樂處247

第二十五章更新的儒學：主張柏拉圖式
理念的理學251
25.1朱熹在中國歷史上的地位252
25.2 “理”或原理253
25.3太極254
25.4 “氣” 255
25.5性和心256
25.6政治哲學258
25.7修心養性的方法259

第二十六章更新的儒學中的另一派：
宇宙心學261
26.1陸九淵關於“心”的概念262
26.2王守仁的“宇宙”概念262
26.3 “明德” 263
26.4 “良知”——來自直覺的認識264
26.5 “正事” 265
26.6 “用敬” 267
26.7對佛學的批評267

第二十七章西方哲學的傳入271
27.1反對更新的儒學的思潮272
27.2孔教運動275
27.3西方思想的傳入278
27.4西方哲學的傳入281

第二十八章廁身現代世界的中國
哲學285
28.1哲學家和哲學史家286
28.2抗日戰爭時期的哲學耕耘287
28.3哲學的性質289
28.4人生的境界290
28.5形而上學中的方法論293

英文版編者序295
譯後記299
出版後記304

第一章中國哲學的精神

哲學在中國文明中的地位，歷來被看為可以和宗教在其他文明中的地位相比擬。在中國，哲學是每一個受過教育的人都關切的領域。從前在中國，一個人如果受教育，首先就是受哲學方面的啟蒙教育。兒童入學，首先要讀的就是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。這“四書”也是宋以後道學（在西方被稱為“新儒學”）認為最重要的文獻。孩子剛學認字，通常所用的課本《三字經》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便於記憶。事實上，這本書乃是中國兒童的識字課本。《三字經》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲學的基本思想。
1.1哲學在中國文明中的地位
在西方人眼裡，中國人的生活滲透了儒家思想，儒家儼然成為一種宗教。而事實上，儒家思想並不比柏拉圖或亞里士多德思想更像宗教。“四書”在中國人心目中誠然具有《聖經》在西方人心目中的那種地位，但“四書”中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。
當然，哲學和宗教的含義並不十分明確，不同的人對哲學和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學或宗教時，心目中所想的可能很不同。就我來說，哲學是對人生的系統的反思。人只要還沒有死，他就還是在人世之中，但並不是所有的人都對人生進行反思，至於作系統反思的人就更少。一個哲學家總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，並把自己的思想系統地表述出來。
這種思考，我們稱之為反思，因為它把人生作為思考的對象。有關人生的學說，有關宇宙的學說以及有關知識的學說，都是在這樣的思考中產生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞台，宇宙論就是這樣興起的。思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什麼；這就是說，在對人生進行思考之前，我們先要對思想進行思考。
這些學說都是反思的產物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知識”的概念也都是反思的產物。人無論是自己思索或與別人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。但哲學家所說的“宇宙”和物理學家心目中的“宇宙”，內涵有所不同。哲學家說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當於中國古代哲學家惠施所說的“大一”，可以給它一個定義，乃是：“至大無外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。
當我們對知識進行思索或談論時，這種思索和談論的本身也是知識，用亞里士多德的話來說，它是“關於思索的思索”，這就是“反思”。有的哲學家堅持認為，我們在思索之前，必須先對思索進行思索，彷彿人還有另一套器官，來對思索進行思索，這就陷入了一個惡性循環。其實，我們用來思考的器官只有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。
宗教也和人生相關聯。任何一種大的宗教，它的核心部分必然有哲學。事實上，每一種大的宗教就是某種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教義、禮儀和體制。這是我對宗教的認識。
如果從這個意義——也就是人們通常的認識——來看待宗教，就可以看出，儒家不是一種宗教。許多人習慣地認為，儒、道、佛是中國的三種宗教。其實，儒家並不是一種宗教。道家和道教是不同的兩回事，道家是一種哲學，道教才是宗教。它們的內涵不僅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲學教導人順乎自然，道教卻教導人逆乎自然。舉例來說，按老莊思想，萬物有生必有死，人對於死，順應自然，完全不必介意，而道教的宗旨卻是教導長生術，這不是反乎自然嗎？道教含有一種征服自然的科學精神。如果有人對中國科學史有興趣，《道藏》里許多道士的著作倒是可以提供不少資料。
至於佛教，佛學和佛教也是有區別的。對中國知識分子來說，佛學比佛教有趣得多。在中國傳統的喪事儀式中，僧人和道士同時參加，並不令人感到奇怪。中國人對待宗教的態度，也是充滿哲學意味的。
今天，許多西方人看到：中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如，德克•布德教授在《構成中國文化的主要思想》①一文中寫道：“他們（中國人）並不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是有組織形式的宗教），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。”
從某種意義來說，這話一點不錯。但是人們會問：這是為什麼？如果追求彼岸世界不是人類內心的最深要求之一，為什麼對世界許多人來說，宗教信仰和宗教活動成為生活中十分重要的組成部分呢？如果宗教信仰和宗教活動是人類的基本要求之一，何以中國人成為例外呢？有人認為，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理，這是否意味著中國人不曾意識到，在道德倫理之上，還有更高的價值呢？
比倫理道德更高的價值可以稱之為超倫理道德的價值。愛人是一個道德價值，愛神是一個超越道德的價值，有的人或許喜歡稱之為宗教價值。但是如果有人徵求我的意見，我會說，這個價值不僅限於宗教，除非宗教在這裡的含義和我在上面所說的不同。舉例來說，基督徒看愛神是一個宗教價值；而在斯賓諾莎的哲學思想裡，神的含義就是宇宙。嚴格說來，基督徒所說的愛神，也並不是超越道德倫理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒愛神可以比擬為兒子愛父親，而兒子愛父親便是一個倫理價值。因此，基督教所講的愛神是否超越道德，便成了問題。它只是類似超道德，而斯賓諾莎哲學中的“愛神”才是真正超越道德的價值。
現在來回答上面的問題。人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心深處的一種渴望，在這一點上，中國人和其他民族的人並無二致。但是中國人不那麼關切宗教，是因為他們太關切哲學了；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃了。他們在哲學裡找到了超越現實世界的那個存在，也在哲學裡表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值。
根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《道德經》第48章說：“為學日益，為道日損。”這裡不談“損”和“益”的區別，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為了藉此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後一個範疇之中的。