國王神跡：英法王權所謂超自然性研究（簡體書）

馬克•布洛赫（Marc Bloch, 1886-1944）
法國著名歷史學家,年鑒學派創始人之一。1929年他與呂西安•費弗爾（1878-1956）合作創辦《社會經濟史年鑒》雜誌，標誌著年鑒學派的誕生。生前出版的著作包括《法蘭西島》（1913）、《國王和農奴》（1920）、《國王神跡》（1924）、《致力於歐洲社會的比較歷史研究》（1928）、《法國農村史》（1931）和《封建社會》（兩卷，1940）。死後出版的著作有：《奇怪的戰敗：1940年寫下的證詞》（1946），以及未完成的《歷史學家的技藝》（1949）等。布洛赫一生曾兩次投身行伍：第一次世界大戰中因作戰勇敢獲得多枚勳章；1939年再度投筆從戎，為法國的獨立而戰。1940年法國投降後，毅然參加抵抗運動。1944年6月16日，被納粹德國的蓋世太保逮捕後槍殺于裡昂城郊。

譯者簡介
張緒山
山東壽光人。1991-1998年留學希臘，先後就讀於薩洛尼卡亞裡士多德大學語言學院和艾奧尼納大學歷史考古學系，1998年獲博士學位，1999年回國。現為清華大學歷史學系教授，清華大學學位評定委員會（人文學科）委員，北京大學希臘研究中心學術委員會委員，南開大學東歐-拜占庭研究中心兼職教授。2007年入選教育部“新世紀優秀人才支持計劃”。研究領域涉及歐洲中古史、拜占庭史、中西交流史等，著有《中國與拜占庭帝國關係研究》《史學管見集》、《隨緣求索錄》等；譯作包括《東域紀程錄叢》、《封建社會》、《何為封建主義》、《國王神跡》等。

《國王神跡》全書的研究對象，是中世紀11世紀到18世紀期間，廣泛流行於法、英兩國的一種現象，即國王以手觸摸為瘰鬁病患者治病，以及人們相信國王的觸摸能夠治癒這種疾病的普遍心態。瘰鬁病是近代以前世界各國常見的一種疾病，即淋巴結結核、慢性淋巴結等炎症。這種疾病如其他任何病一樣都不是國王可以治癒的，但在11-18世紀的英、法兩國，卻形成了國王以手觸摸治療這種疾病的習俗，而且人們對此深信不疑，成為普遍的信仰。國王為人治病這種習俗，與人們相信國王能為人治病這種心態，猶如一對連體嬰兒，是這一時期英法兩國盛行的歷史現象。
布洛赫寫作《國王神跡》的目的，是通過一個長期存在而不被人重視的現象，研究廣義的歐洲政治史。布洛赫沒有像傳統史學那樣去研究王權制度下行政、司法與經濟體系的運作，而是研究長期存在的國王為人治病習俗，普通民眾懷有的“國王具有神奇醫治力量”的信仰，以及二者之間的互動過程；通過研究一種存在長達八個世紀之久的“神聖化”的王權治病儀式，以及與這種儀式密切關聯的一種集體心態或信仰體系，展現前現代王權對民眾思想與精神實施控制的運作機制。布洛赫認為這一動態過程的演變，反映了自古以來人們相信“王權”神秘力量的“集體意識”、一種意識趨向。

★《國王的神跡》開創了新政治史的先河，樹立了新政治史研究的實踐榜樣。本書向人們證明了在歷史研究中，“迄今為止僅被視為趣聞的東西可以轉變為歷史”。

★開闢了民眾史研究的新境域。雖然研究王權政治神學，但同樣重視研究民眾信仰，尤其是民眾的信仰接受心理，民眾如何將神聖事物和凡俗事物聯繫起來，王權如何利用這種聯繫性來維繫政治合法性。《國王神跡》一書中作者很樂意揭露陰謀，並表明在英國和法國國王治療瘰鬁病的背後隱藏著的是有意識的政治策略。另一方面，作者也力圖理解為什麼那些窮人、乞丐和婦女要經歷那麼漫長的朝聖歷程以求治癒自己的病症。

★擴展了歷史學研究的資料範圍——作者用他的“強大粉碎機”將形形色色的歷史事實融為一體。

《國王神跡》中，作者擴展了歷史研究的內涵，將貌似荒誕的主題納入歷史研究的範圍；擴大了歷史研究使用的材料，將以往拒之門外的材料變成了活生生的史料，可謂點石成金。

肖像材料（包括繪畫作品）的利用佔有相當大的分量。另外，宮廷帳簿、公文資料、敘事文學、政治學理論著作、小冊子、教堂人口登記簿、醫學與神學論文、《聖經》、宗教祈禱文、詩文、法律訴訟文件、信件、錢幣、遺囑等，甚至連遊戲紙牌、酒肆小店中村夫野老的對話，都成為了歷史研究的材料。將歷史研究利用的資料擴展到如此廣泛的範圍，這在傳統史學研究是做不到的，也是不可想像的。

★歷史人類學的創立。在書中作者清楚而有力地證明：王權的超自然性是與一系列儀式相聯繫的，其中最重要的有塗油禮、聖餐禮、戒指聖經禮等，這些儀式本身具有神秘感與神聖性；與這些儀式之間的固定聯繫，賦予國王觸摸治療活動以神聖性與神秘感。正是在這些合法的神聖儀式的聯繫中，王權的神聖性建立起來，王權的正當性與合法性也建立起來。

意大利文版序言

卡洛•金茲堡[1]

這裡將要呈現給意大利讀者的這本書，其命運著實離奇曲折。它的廣博與新穎吸引了許多不同學科學者的關注，贏得了他們的讚譽，如阿爾凡代裡（Alphandéry）、圭涅伯（Guignebert）這樣的宗教史家，桑代克（Thorndike）這樣的科學史家，布隆代爾（Blondel）這樣的心理學家，更不必說赫伊津哈（Huizinga）了。儘管如此，這本書似乎並未在歷史學界激起它本所應有的反響。恰恰相反，我們歷史學家覺得它冗長而又混亂，這點已經講得夠多了。但除此以外，這本書還有其他東西值得一提。簡要地重述這一著作的起源及意義，將對我們有所助益。

《國王神跡》是在布洛赫個人經歷（不單是學術經歷）中一個十分確切的時刻寫就的。它是《國王與農奴》（Roiset serfs, 1920）之後，布洛赫的第一部視野開闊的作品；前者是布洛赫的學位論文，不太具有原創性，且由於外部因素而被迫縮減了篇幅。此外，《國王神跡》還標誌著布洛赫的興趣超越了更傳統的歷史學的邊界——某位批評者（R.法弗捷［R. Fawtier］）甚至認為它已經不算是歷史學了——這是布洛赫借鑒了塗爾幹（Durkheim）理路的結果。就在1924年，即《國王神跡》出版的這一年，布洛赫曾在《歷史評論》（Revue historique）上撰文評論呂西安•費弗爾（LucienFebvre）的《大地與人類演進》（La terre et l’évolution humaine）。在該文中，布洛赫指出，整整一代法國歷史學家都受到了維達爾•德•拉布拉什（Vidal de la Blache）和塗爾幹兩位大師的影響。然而，如果說從年輕時代對法蘭西島（Ilede France）的研究到《法國農村史》，拉布拉什的人文地理學對布洛赫的吸引力顯而易見，那麼他與塗爾幹之間的關係則更為複雜。我們可以將布洛赫28歲時在亞眠中學發表的講演作為第一個參照點。這篇講演作於1914年末為學生頒獎時，後來以《歷史批判與證據考證》（Critique historique et critique du témoignage）為題出版。該文並不僅僅是一篇應時之作；而且，與費弗爾在時隔近四十年後將其重版時的論斷恰恰相反，布洛赫在這篇文章中所持的立場，與他本人作為成熟歷史學家所持的立場之間有著顯著的差異。1914年困擾布洛赫的問題，是如何在自然科學面前主張歷史學研究的有效性，更確切地說，即：對於個別的歷史事實，批判的、科學的知識如何可能。這種對自然科學模式的效仿，當然是實證主義的老生常談：然而，如果我們記得塗爾幹為《社會學年鑒》（Année sociologique）的首部合訂本（1896年）所作的著名序言，便會明白布洛赫的意圖的確就是如此。在這篇序言中，塗爾幹對比了由“個人或群體的傳記”構成因而缺乏科學意義的歷史事實，與“那些似乎更易於在一個觸手可及的未來被併入科學，即能夠被比較的事實”；這裡所說的科學無非是指社會學。換言之，對塗爾幹而言，歷史學要麼是不科學的，因而仍舊局限在奇聞軼事的範圍之內；要麼是科學的，即能夠運用比較的方法，將事實視作闡明規律的工具，因而與社會學等同。為了在這一論斷面前為歷史學研究辯護，布洛赫堅持歷史研究具有“科學性”。他指出，歷史學家固然與物理學家或者生物學家不同，其工作必須建立在遺痕、證據的基礎之上，但存在著一種“歷史批判”，一種“對證據的批判”。例如，1848年2月激起巴黎革命的那聲槍響，是來自一個衛隊士兵還是來自一個遊行抗議者？原則上，通過這種批判，學者們能夠在這種問題上達成共識。之所以說是“原則上”，是因為布洛赫承認，在實踐中，即便是對那些最為確切的證據而言，其價值也是非常難以考察且不確定的。

這個例子必然會導向懷疑主義。這也許足以證明，1914年的布洛赫在何種程度上仍然與“事件”史有所關聯；這種歷史學以朗格諾瓦（Langlois）與瑟諾博司（Seignobos）的名字為代表，布洛赫本人與費弗爾後來向這種歷史學宣戰，贏取了他們最輝煌的勝利之一。要理解這一點，對比一下布洛赫青年時代的講演，與朗格諾瓦和瑟諾博司撰寫的著名教科書《歷史研究導論》（Introduction aux études historiques, 1898）第二部分的第七章《真誠性及精確性之消極內證》（Critiqueinterne négative de sincerité et d’exactitude），就足夠了。多年之後，布洛赫在寫作《歷史學家的技藝》（Métier d’historien）一書——作為一名歷史學家對方法論的思考，布洛赫的這部遺作註定將廣受好評——時，引用了這篇講演中的詞句和事例。究竟是誰打響了“激起”二月革命的著名一槍，這可以說是一個不可解的困局；而在《歷史學家的技藝》中，布洛赫以其典型的方式，一舉從這個困局中擺脫出來：他指出，托克維爾已經意識到，那次騷動的根源在許久之前便不可考了。隨著這一立場上的改變，布洛赫不再將自然科學模式與歷史研究模式看作是對立的，並且認識到了歷史研究具有特殊性。這一改變仿佛是布洛赫作為歷史學家在思想上發展成熟過程的縮影。從某些方面來說，這個過程似乎在1921年已經完成，其標誌是一篇題為《一位史學家對戰爭虛假消息的思考》（Réflexions d’un historiensur les fausses nouvelles de la guerre）的論文，這篇論文發表于由貝爾（Barr）主編的《歷史綜合評論》（Revue de synthèse historique）。可以說，這篇思路極為清晰明澈的文章是《國王神跡》名副其實的導言。

布洛赫在此的出發點仍然是對證據的批判。心理學家已對有關見證問題做過實驗和研究，他們就懷疑主義為歷史學家上了一課。心理學家已經證明，即便是目擊證人，也時常看不見事情的經過，或是看得並不真確：可以想見歷史學家一般情況下所必須依賴的間接證據會有多大價值。然而，這時布洛赫卻突然離開了他直至此刻都在其中進行討論的那個領域。他指出，“必須加一句，這種懷疑主義只觸及了那些非常膚淺的東西；法制史、經濟史、宗教史仍然完好無損；歷史中最深層的東西應是最真確的”。對歷史學家來說，錯誤並不總是一種異物（corpoestraneo），能夠借助盡可能精確的研究工具而排除：它也可以成為研究的對象。“錯誤的說法煽動了民眾。謠言以各種形式傳播開來——簡單的閒話、謊言、傳說——而這裡面包含著人類的生活。它們是如何誕生的？什麼樣的因素促成了它們的存在？它們的傳播是通過口口相傳還是以書面的形式？任何問題都不及這個問題更能引起熱愛歷史思考之人的興趣。”所以，在撰寫《國王神跡》之時，布洛赫觸及到一種“更為深層”的歷史。在這個層面上，他試圖解決歷史研究在自然科學面前具有何種程度的確定性的問題。布洛赫與此前一代史學家，與朗格諾瓦和瑟諾博司之間，有著清晰的距離。正如有人正確指出的那樣，[2]?朗格諾瓦和瑟諾博司在他們撰寫的方法論教科書中認為，現象（“意見……宗教教義……知識”）是更為“確定”的東西，藝術史、文學史、科學史、哲學史、法制史、大眾信仰史所研究的正是這些現象。然而，他們認為，在這些“專門史”之上，還存在著一種“普遍史”。這種普遍史等同于傳統的政治史、“事件”史，“名副其實的歷史學元素”（著重處系我所加）便寓於其中；“事實上，具體的行為是由某個人或某個群體在某個時刻所做出的”。因此，從嚴格意義上，儘管我們前引布洛赫的那句話，在方法論層面算不得新穎，但它指明了這樣一個方向，即以一種更為“深層”、題材更為廣泛的歷史學名義，拒絕狹隘、膚淺的政治史。我們將看到，這種歷史學同樣適用於專門的政治史問題。布洛赫再也不曾背離這個方向：在《歷史學家的技藝》中，布洛赫再次使用了包含如上文引述的那句話在內的《對戰爭虛假消息的思考》的大量內容。

勒費弗爾（Lefebvre）的《大恐慌》（La grande peur）是心態史研究的另一部名著，以布洛赫本人為這部著作所下的定義，我們可以說，《國王神跡》研究的主題是一則“巨大的虛假消息”：對法國和英國國王治癒瘰鬁病的神奇力量的信仰。布洛赫以極卓越的才能，將這一信仰、這一表面上看來無足輕重的現象當作一條線索，引導我們前進。或者可以說，它像是一台極靈敏的地震儀，以精准而優美的方式記錄了歐洲歷史上的一個重大現象，即君權及與之相關聯的意識形態從中世紀直到現代的興衰。事實上，布洛赫的研究是在兩個層面上進行的。一方面，他借助極其精細的批判方法，消解了國王奇跡之神秘（正如有人所說，不乏伏爾泰式的譏諷），並追溯信仰的起源，將其歸因於王朝政治的操控。另一方面，在“錯誤”與傳奇之外，他發現了一種更為深層的現實，那便是“集體表像”（représentationscollectives），它使得對法國和英國國王神奇力量的信仰得以維持並傳播。多年之後，布洛赫在《歷史學家的技藝》中寫道，他這一代人的任務，就是調和朗格諾瓦和瑟諾博司的博學、對史料的忠實，與塗爾幹所關注的問題的廣度。從某種意義上說，《國王神跡》中互相交織的兩個層面，對應了這兩方面的抱負；在文體上，這兩個層面也分別對應了兩種不同的風格，即歷史學家消解神秘智識時那愉快的譏諷，及對病痛折磨下的窮人所持幻覺的同情，雖然這種同情不是漫無限度的。

布洛赫在《國王神跡》中使用了“集體表像”這樣的關鍵性術語，這是他重回塗爾幹的理路並使其開花結果的明證。在方法論上，使布洛赫走向成熟的，無疑是斯特拉斯堡大學高度活躍的學術環境，布洛赫自1919年起便任教於此；是與費弗爾的相遇以及兩人之間持久的友誼，費弗爾是《腓力二世與弗朗什孔泰》（Philippe II et la Franche-Comté）一書的作者。此外，布洛赫與那些研究內容涉及塗爾幹的學者亦有相當密切的關係，如夏爾•布隆代爾（Charles Blondel）和莫裡斯•哈布瓦赫（MauriceHalbwachs），這兩位分別是《集體心理學引論》（Introduction à la psychologiecollective）和《記憶的社會結構》（Les cadres sociaux de la mémoire）的作者。布洛赫相當關注這些著作，並為它們撰寫過書評。然而，布洛赫選擇《國王神跡》這樣一個看似怪異且無足輕重、近乎於一則歷史“軼事”的題材，這本身已顯示出其興趣發生了改變和深化：現在我們知道，這一改變與深化就發生在布洛赫前往斯特拉斯堡之前。夏爾-埃德蒙•佩蘭（Charles-Edmond Perrin）講過這樣一件事。1919年2月，他與布洛赫一同到下孚日山（BassiVosgi）遠足。戰爭結束了，這兩位已成為戰友的歷史學家將在不久後退伍。登臨巴爾峰（Haut-Barre）的峰頂，俯瞰著阿爾薩斯平原，布洛赫對朋友講起自己未來的研究計劃：“待我完成農村史研究之後，我將著手研究在蘭斯地方進行的國王聖化禮。”此時布洛赫已萌生了撰寫《國王神跡》的念頭。如前所述，他出版《國王與農奴》之後，便專注于《國王神跡》的研究與寫作。但是，為什麼布洛赫會在這個時間，恰巧選定了這個主題呢？

關於《國王神跡》的起源，我們可以在布洛赫的許多作品中找到間接的線索。有一次，在討論西米昂（F. Simiand）關於經濟理論和價格史的著作時，布洛赫涉及了一個非常著名的問題，即“實驗”（expérimentation）與“經驗”（expérience）之間的區別。布洛赫認為，從嚴格意義上說，“實驗”僅在自然科學中具有特權地位。化學家或生物學家能夠在實驗室中重複某個特定現象，並變換可能的環境條件。反之，歷史學家則不得不安于現實提供給他的“經驗”；他至多能夠以類推的方法，從經驗中得出關於他所研究的現象的寶貴線索：這有點像醫生研究疾病。疾病並不是由醫生製造出來的，而是某種自然的“經驗”。“不可能有意地去煽動一場恐慌或宗教狂熱——即便可以做到，也不會有人膽敢這麼去做。”十年後，在《歷史學家的技藝》中，布洛赫在一個略微不同的背景下這樣寫道。對布洛赫來說，當時的戰爭以及戰壕中的生活，正是一種巨大的“經驗”。這種經驗將他推入一個異常的環境之中。這個環境從某種意義上說是人為的；如果不考慮年代錯置的問題，它與布洛赫後來在《國王神跡》中試圖從歷史學角度去重構的那種環境有些相似。在前述《關於戰爭虛假消息的思考》一文中，布洛赫寫道，審查制度令前線的士兵們不再信賴報章上的報道，或是來自後方的書信中偶爾包含的消息。這催生了“口頭傳統——傳奇與神話的古老源頭——的驚人複生。人們做夢也沒有想過的*膽的實驗就這樣一下子發生了（著重處系我所加）。幾個世紀前已被廢除的審查制度的再臨，將前線的士兵重新帶回到了舊時代的信息手段與精神狀態：面對報紙、傳單、書籍”。因而，“虛假消息”從這種環境中誕生了。此處布洛赫又做了一次類比。“歷史學家應當去認識那些組織形式極其鬆散的社會。在這些社會中，不同社會組織之間的接觸稀少而困難——在動盪的時代，是通過流浪漢、托缽修士、小販——更加常規的接觸方式，則是通過集市或宗教節日。”在前線，充當這種中介的是聯絡員、接線員、炮兵技術員，而廚房則是尤其便利於虛假消息產生和傳播的場所。正如布洛赫在《歷史學家的技藝》中重談這個問題時所說的那樣，他親眼看到戰爭是如何製造了一個准中世紀式的社會及與之相應的精神狀態。《國王神跡》正是脫胎於這種經驗。

《國王神跡》與戰爭經驗之間的聯繫並未被研究者們所低估。第一次世界大戰中野蠻與非理性的爆發，對許多理智清明的歐洲知識分子來說，自然是一次影響深遠的衝擊。只消提及弗洛伊德的例子就夠了：他借由心理分析理論，本已察覺到人類本性中具有根深蒂固的毀滅衝動；但在戰爭中目睹的事實令他痛苦地確信，這種毀滅衝動確實存在。此後，弗洛伊德再次徹底修改了關於人類本能的整套理論，為的是將“死亡本能”加入其中。或者，舉一個例子，這個例子與布洛赫，特別是與寫作《國王神跡》時的布洛赫更為貼近：想一想阿比•瓦爾堡（Aby Warburg）的情況。前線的瘋狂，這樣一場幾乎如預言般直觀而恐怖的戰爭的可怖景象，都對他造成了衝擊；瓦爾堡最終投身於對占星術和巫術信仰的研究，其目的正是借由如此非理性?[3]?的題材所蘊含的理性成分，驅除內心的魔鬼。這些例子將我們帶到了一個距離布洛赫著作十分遙遠、迥然不同且更富戲劇性的層面。然而，我們已經看到，如同水印在逆光下浮現，倘若進行逆向解讀，便能發現《國王神跡》之中亦包含著戰爭的經驗。那種向古代倒退的經驗，那種以戰爭為代表、全然不受控制的非理性情感的回潮——布洛赫似乎試圖具體地描繪它們，同時弘揚靜穆的、啟蒙式的信念，這種信念正寓於理性消解神秘的力量之中。於是，我們再一次回到了本書的特徵，即兩個層面的互相交織。

我們知道，在完成《國王神跡》之後，布洛赫的研究走上了另一條道路。但同樣已有人指出，布洛赫再也沒有放棄這樣一種傾向，即將社會史或經濟史問題還原為心態史問題。我們只需指出這一點就夠了：布洛赫堅持強調，要從主觀的、心理學的角度來解釋“社會階層”這個概念。此外，《封建社會》（Société féodale）關於心態和集體記憶的部分，在全書中顯得最為鮮活，這也絕非偶然。不過，開拓“歷史心理學”（psychologiehistorique）這一新研究方向的使命，是由布洛赫的著名友人、合作者呂西安•費弗爾來承擔的。費弗爾的論述出現在兩篇非常著名的文章中，這兩篇激動人心的文章同樣面世於一個具有特殊意義的時刻。讓我們來看看它們的出版時間：《歷史學與心理學概觀》（Une vue d’ensemble: histoire et psychologie）問世於1938年，《如何重構過往的情感生活：感性與歷史學》（Commentreconstituer la vie affective d’autrefois. La sensibilitéet l’histoire）問世於1941年。在這兩篇文章中，費弗爾要求賦予激情、情感以及非理性衝動（他使用“心態”或“感性”這樣的術語來界定這些非理性衝動）以實際的歷史重要性。這是費弗爾對當時所面臨的問題做出的回答。這些問題中仍包含戰爭，但這次戰爭是一場失敗的戰爭。另一個問題是如何應對納粹主義。當時納粹主義訴諸血統與土地的神話，並讚頌暴力。儘管存在著對審查制度的顧慮，1941年那篇文章的結論已經足夠清晰了。

費弗爾的大聲疾呼並沒有落空：時至今日，整個“歷史心理學”或者“心態史”學派仍在援用費弗爾的理論。然而，將近三十年過後，似乎有理由認為，費弗爾與他的後繼者們的研究做到的是單純闡明問題，並沒有走得更遠。（儘管在這個問題上也有例外存在，但在此討論它們會顯得太過離題。[4]）我們看到，一旦缺少了大師的文采，僅憑藉靈感便不足以掩蓋研究中的漏洞與架構上的薄弱。如巴爾布（Z.Barbu）的《歷史心理學問題》（Problems of Historical Psychology,London, 1960）——它在一個具有異質性的背景下重提費弗爾的那些論點——這樣的著作，證明了我們仍然局限於（或者只是稍微超越了）對原則的討論。此外，對於有關這一類研究的駁斥與爭議來說，也是如此。人們可能會覺得，由費弗爾的著名論文與研究所推動的那種“歷史心理學”，實際上也許是一個錯誤的起點。這一點已經被事實所證明。例如，韋爾南（J.-P. Vernant）在其引人入勝的《希臘人的神話與思想》（Mythe et pensée chez les Grecs,Paris 1965）一書中，從副標題開始便將自身定義為“歷史心理學研究”。但韋爾南幾乎有意不提費弗爾及其後繼者的名字，而是返回到梅耶爾森（I.Meyerson）的研究。梅耶爾森在《心理學功能及其作用》（Fonctions psychologiques et les œuvres,Paris, 1948）一書中，向心理學家們倡議將歷史學向度納入考慮。毫無疑問，人們可以認為，這一提議證明了費弗爾的歷史心理學是恰逢其需、恰得其時的。但另一方面，梅耶爾森這本書的扉頁上，意外地出現了題獻給夏爾•瑟諾博司的獻詞，而後者恰恰是被費弗爾作為聲名狼藉的“直陳的歷史學”（histoire historisante）之代表而大加撻伐的歷史學家，這似乎悖謬地證明了這兩個派別之間的隔閡，儘管它們都打著“歷史心理學”的旗號。

《國王神跡》並未對其後的學術發展產生影響，甚至連間接的影響都沒有；然而，如果今天人們仍將這部書作為心態史研究來閱讀的話，它必定會影響到*的那些學術進展——尤其會影響到費弗爾所提出的那種歷史心理學。毫無疑問，作為一項心態史研究，《國王神跡》是值得讚賞的。它的內容極為充實、具體（這在許多章節中都有所體現），可謂引人入勝；它探討的問題具有普遍意義，而文字上亦頗有可觀之處。這也正是費弗爾作品的特徵，如著名的《16世紀的無信仰問題》（Le Problème de l’incroyanceau XVIesiècle）的最後一部分。布洛赫能夠從諸如英國國王的帳目記錄這樣枯燥的檔案中提取出寶貴線索，亦證明他所具有的洞察力與智慧。然而，為避免過分片面的解讀，我們應時刻銘記布洛赫本人對這部書的界定：“在本質上是為歐洲政治史貢獻一份力量——我指的是寬泛且真實意義上的歐洲政治史。”若干年後，布洛赫在評論阿爾方（L.Halphen）的一本關於11、12世紀歐洲政治史的著作時寫道：“帝國、王室，這些顯赫的詞語在人們靈魂中產生了怎樣的迴響？當然，不會和今天一樣。”《國王神跡》所希望做出的貢獻正是去理解這種“迴響”，而維繫君權並不是這種“迴響”的最終目的。在國王施加于其臣民頭上的行政、司法、財政組織的運作之外，布洛赫還探知了另一個自然生成的層面，即“圍繞王室滋長起來的各種信仰和傳說”。為了準確地評估這一思路的創新性，只消提及朗格諾瓦與瑟諾博司在他們著名的教科書中所做的專橫而有些輕蔑的界定：“傳奇與軼聞基本上只是民眾的信仰，被隨意地安置於歷史人物頭上；它們屬�民俗學的研究範圍，不屬�歷史。”布洛赫毫不猶豫地拓寬了對王權問題的研究思路，同時也參與了一場正在歷史學界進行的爭論；那些年間他分別為科恩和施拉姆的研究撰寫的兩篇評論，也證明了這一點。

這部書的獨創性使它在專家圈之外亦具有生命力；但這種獨創性主要不在於其結論的新穎，而是在於它提出了新的研究思路。它使用極為蕪雜的文獻，如神學、醫學、法學方面的著作，政論、行政文書、民俗學報告、繪畫、版畫、編年史、史詩，來重構一個統一的歷史問題；所用材料之廣博，不禁令人想到瓦爾堡與他的後繼者們也是在那些年間所開展的研究。《國王神跡》是那種“跨學科研究思路”的一個實例。我們自己也非常清楚，對於這種路徑，我們空談過多而做得過少。從另一個方面來說，布羅代爾關於“長時段”的論文曾引起過人們的討論——但可能也有人記得列維-斯特勞斯（Léve-Strauss）那篇《歷史學與民族志》（Histoireet ethnologie），這篇論文在當時算作長篇大論，後來作為《結構人類學》（Anthropologiestructurale）一書的導言重新出版。經由這場討論，《國王神跡》中兩個層面——政治、個人的作用、算計以及布洛赫所說的“偶然性”（harsard）的層面，與更深的、自發的、無意識的、“集體表像”的層面——的融合，使得這部經典著作極具生命力與現實意義。列維-斯特勞斯在前述論文中寫道，“所有優秀的歷史著作……都滲透著民族志”，他列舉的例證是費弗爾的《16世紀的無信仰問題》。《國王神跡》力求以間接的方式理解人們在無意識狀態下的姿態與表現，所以與民族志的交織更為深入。但值得注意的是，在本書中，這種“民族志”向度是與一種相對傳統的思路聯繫在一起的；當然，這裡所說的民族志，絕非布洛赫正確拒斥的那種泛泛而不加區分的類比；同時，它也為這種傳統思路注入了新的活力。

意大利文版序言（卡洛•金茲堡） /i

序 言（雅克•勒高夫） /xiii

致 謝 / li

導 言 / 1

第一卷 起 源

第一章 瘰鬁病觸摸治療的肇始 / 13

1 瘰鬁病 / 13

2 治病儀式在法國的開端 / 14

3 治病儀式在英國的開端 / 27

第二章 國王治病能力的起源：
中世紀早期數世紀王權的神聖化 / 37

1 神聖化王權的演化：聖化禮 / 37

2 神聖之人的治療能力 / 58

3 卡佩家族早期及亨利一世的王朝政策 / 61

第二卷 國王奇跡的輝煌及其變遷

第一章 15世紀末葉以前瘰鬁病觸摸治療及其流行 / 71

1 法國與英國的觸摸儀式 / 71

2 國王觸摸的流行 / 78

3 中世紀醫學文獻所見國王對瘰鬁病患者的觸摸 / 95

4 教會對瘰鬁病觸摸治療的觀點 / 99

5 瘰鬁病觸摸治療與各國間的對立；模仿的意圖 / 123

第二章 英國王權的第二奇跡：治病戒指 / 135

1 14世紀的戒指儀式 / 135

2 傳說上的解釋 / 137

3 戒指儀式的魔法淵源 / 141

4 國王奇跡如何戰勝魔法療術 / 147

第三章 王權的奇異和神聖：
從瘰鬁病觸摸治療之初到文藝復興時期 / 159

1 國王的教士特性 / 159

2 塗油禮問題 / 188

3 一些傳說：法國君主主題系列；
 英國聖化禮中的聖油主題 / 196

4 一些迷信：國王胎記；國王與獅子 / 215

5 結 論 / 227

第四章 一些混同的信仰：聖馬庫爾、法國國王和第七子 / 231

1 聖馬庫爾傳奇與崇拜 / 231

2 聖馬庫爾及法國諸王創造奇跡的能力 / 248

3 第七子、法國諸王與聖馬庫爾 / 261

第五章 宗教戰爭與絕對君主制時期的國王奇跡 / 275

1 危機發生前創造奇跡的國王 / 275

2 文藝復興與宗教改革 / 291

3 專制主義與神聖王權；法國君主系列最後的傳說 / 305

4 法國絕對專制時期和英國內戰初期的瘰鬁病觸摸治療 / 320

第六章 國王觸摸的衰亡 / 339

1 對國王奇跡的信仰如何消失 / 339

2 治病儀式在英國的終結 / 346

3 治病儀式在法國的終結 / 354

第三卷 對國王奇跡的批判性解釋

1 進行理性解釋的初步嘗試 /365

2 人們何以相信國王的奇跡 / 375

附 錄

一 法國和英國王室帳簿中的國王奇跡 /387

1 法國帳簿中的瘰鬁病觸摸 /387

2 英國的帳簿 /391

二 圖像說明 / 403

1 對瘰鬁病的觸摸治療 /404

2 醫療戒指聖化禮 /413

3 聖馬庫爾與法國諸王 /413

三 國王塗油禮及聖化禮的肇始 / 417

1 西班牙的西哥特王國 /418

2 法蘭克王國 /419

3 加洛林帝國的塗油禮 /420

4 英 國 /422

5 凱爾特諸國 /425

6 加冕禮；王冠交接與塗油禮合為一體 /427

7 塗油禮的存續；在德國的中斷 /428

8 拜占庭帝國 /431

四 讓•戈林《論聖化禮》節錄及簡析 /437

五　
法國諸王舉行聖化禮後前往科爾貝尼朝聖
及聖馬庫爾聖物向蘭斯的遷移 / 449

六 補充與修正 / 453

1 日耳曼各族的原始共和制度 /453

2 充當祭司的法蘭克國王 /454

3 百合花傳說中的圖像學 /455

4 諾曼諸公爵的聖化禮 /455

5 國王詹姆士二世身後的奇跡 /457

6 GratiaGratis Data / 457

7 第七子或第七女；百合花與聖馬庫爾 /458

8 雜補與修正 /459

參考書目 / 463

索 引 / 477

譯後絮語 / 519