文本解讀與閱讀教學講談（簡體書）

《大夏書系·文本解讀與閱讀教學講談》共五個部分，均由相應的“講”和“談”組成。“講”是作者羅曉暉講座錄音的整理稿，而“談”則是羅曉暉與合作者馮勝蘭女士的討論成果。“講”的內容系羅曉暉為全國及成都市武侯區語文教師所作的文本解讀與閱讀教學系列講座；“談”的內容，則是羅曉暉與馮勝蘭女士針對文本解讀相關主題進行的一系列對談。本書在汗牛充棟的文本解讀圖書中脫穎而出，貢獻出真正有建設性的、有益於語文教學的看法和做法。

羅曉暉，成都教科院語文學科主任、國學研究室主任，成都文理學院特聘教授，成都七中原語文備課組長。著有《高考作文經典材料“百變通”》《方法與案例：語文經典篇目文本解讀》《高中作文要義：思維、材料和技巧》《高中古典詩歌教程》等。
馮勝蘭，成都市武侯區教科院發展所教研員，成都市優秀德育工作者。熱愛語文和語文教學，曾獲全國微課大賽西南賽區一等獎、全國總決賽銅獎。在國家級期刊發表多篇學術文章，編著出版少兒國學讀物《萬方名物》等。

•作者羅曉暉近年來潛心研究中學文本解讀，不僅從傳統文化的深度挖掘其要義和價值，更立足語文教學實際，從一線教學中汲取智慧。因而，這本書融合理論和實踐，言之有物，用之有據。
•本書由“講”和“談”兩部分構成，“講”是作者多年的講座整理稿，“談”則是兩位作者的討論成果。體例新穎，語言嚴謹又有趣味性，引人入勝。
•本書涵蓋了中學語文中的散文、小說、古典詩歌、文言文等題材，為讀者尤其是一線教師勾勒出了中學語文文本解讀的大體框架，樸素且實用，助力一線語文教學。

序

自序
理解是智力的本能。當人的意識與外物相遇，第一瞬間是直覺印象的獲得，第二瞬間便是理解它的衝動。
無論我們所要理解的外部對象是什麼，都需要將其納入視野，把外物轉換為符合我們認知框架的符號，進入我們的認知流程，然後才能實現理解。
理解一個未經命名的事物，必須先將該事物抽象為概念，把它納入我們的符號系統，使其與我們現有的經驗或知識連接起來，然後有效的理解過程才能展開。文字書寫的文本作為特殊的理解對象，理解環節相對而言是簡單的。它作為認識對象的特殊性在於，它是語言符號的排列組合，對於使用這種語言的人來說，它是公共的，其概念系統、語法系統是現成的，而不必像認識未經命名的事物那樣，先要經歷一個將其概念化的過程。正因如此，理解文字文本，遠比理解文本外的世界來得單純。
但文本理解的重要性並不因此降低。人類文明的成果，都經由書寫而凝聚在各種文本之中，文明的傳承也大半建立在文本閱讀理解的基礎之上。語文閱讀教學首先就是要教學生理解各類文本。教學生讀懂各類文本，是閱讀教學最樸素的目標。
在各類文本中，文學類文本是理解的難點。講述知識和觀念的科學類文本與哲學類文本雖然也有難度，但其難度在於知識和觀念，而不在於語言文字本身。它們所考驗的並非語文能力。文學類文本的理解，常常不存在知識的匱乏或觀念的扞格，它所考驗的，往往在語義的提取、修辭的特性、文體的模式、經驗的觀照等方面。這也是語文閱讀教學的基本指向。
在長期的教學實踐中，我發現，教師的文本解讀能力是閱讀教學是否正確、能否深入的關鍵。教師不能準確理解文本，就無法引導學生正確地理解文本；教師對文本理解深入，才有可能引導學生深入下去。遺憾的是，我看到的是教師文本解讀能力的普遍欠缺。為此近三年我下了很大功夫來研究文本解讀問題。這本書和《方法與案例：語文經典篇目文本解讀》（華東師範大學出版社2017年版），就是這一研究的兩個主要成果。
本書主要是講座和談話的實錄，寫起來相對輕鬆。然而一旦輕鬆，則有可能失諸疏忽。這是需要請求讀者諒解的。由於這些講座是按照文體安排的，所以非但不能體現我對文體分類的思考，反而與我自己的文體分類思想有所衝突。對文體的分類，我在《方法與案例：語文經典篇目文本解讀》一書中有簡括的解說，有興趣的讀者可以參看。
我為人孤僻，多不圓通，故於世務，多所碰壁。少有交往，故多自在，每一開口，便自說自話，不顧權威是何意見，不管他人作何感想。我能保證我所說的都是真誠的，至於一些說法是否合理，則有待讀者諸君明鑒。

羅曉暉2018年立春日

學科核心素養和文言文的教學價值

文言文具有重大的教學價值。關於文言文的教學價值，思考的起點是語文學科核心素養。現在“核心素養”是個熱詞，專家們認為語文學科核心素養包括語言、思維、審美、文化四個維度。他們說得對不對，我覺得還可以討論。
我的理解是，“核心”只能有一個而不能有四個。首先，“核”的本義是指植物果實的種子內核，“心”的本義是指動物（人）的心臟。“核”和“心”通常只有一個。圓有一個核心叫圓心，太陽系有一個核心是太陽。如果有一堆，那還叫核心嗎？所以我認為，包括四個項目的“核心素養”還不夠“核心”。其次，語文的這四個“核心素養”，看起來不錯，實際上卻很難具體落實。比如一堂課，究竟應該落實哪個核心，或者說四個核心都要落實？如果四個核心都要落實，就要面面俱到，上課就找不到重點，最後又要回到老一套上去。
第一個核心是“語言”。比如教一篇課文，你說語言方面重不重要？重要。那就找出生字詞，正音正形，接下來再選兩個句子分析一下，這叫咀嚼語言或品味語言。第一個核心似乎就得到落實了。
第二個核心是“思維”。思維可不簡單。首先，對學生來說，其思維的薄弱點在哪裡？面對不同文本，當思維要求有所區別時，怎麼辦？其次，思維概念太大了，思維能力分為很多種，那麼究竟要培養學生的哪一種呢？我們並不明晰。至於課堂上怎麼落實思維這個核心，那就更難了。
第三個核心是“審美”。例如《背影》的教學中，審美怎麼去落實？我聽到有種說法，說有人讀了《背影》覺得父親太肥胖，在那個地方“蹣跚”真的是有點醜。不少初中生覺得，如果自己的父親就是這樣的形象，他們會覺得羞恥，那麼“審美”怎麼去落實呢？這篇文章的美感又在哪裡？
第四個核心叫“文化”。文化包羅萬象，人類所創造的一切，物質的、精神的，都是文化。一堂課到底落實怎樣的文化呢？是不是每堂課都是有文化的呢？所以我覺得，如果依據這四個核心素養去安排一堂課的教學，教師會非常迷茫。我不知道最終會出現怎樣的結果。
學科學習、學科教學，最重要的就是要尊重學科本身的特性。
目前這個階段，“核心素養”是個重要話語，它還相當模糊，但客觀地說，它畢竟給我們提供了一個思考的基礎和思考的出發點。
語文是以漢語語言符號為載體的。根據我的想法，“語文核心素養”可以被描述為：對漢語語言符號進行理解和運用這種符號來表達的能力。對漢語語言符號的理解力，就是閱讀的能力；運用漢語語言符號進行表達的能力，就是寫作的能力。其本質都是思維。一切學科最核心的東西，就是運用該學科特定的話語符號進行思維的能力。
很明顯，我摒棄了“審美”和“文化”，這樣做有我的理由。至於基於什麼樣的理由，留待以後再說。下面我還是尊重專家們對“語文核心素養”的劃分，從四個方面來談談文言文在語文教學方面的價值。
（一）文言文學習，是語言表達書面化、文雅化的路徑
文言文是最典型的書面化語言，是比較雅致的語言。這一點對應核心素養中的“語言”方面。前面已經說到，這裡不多說。
（二）文言文學習，是豐富思想、學習思考的路徑
它對應核心素養中的“思維”這個方面。思維包含兩個層面，思維的過程叫思考，思考的結果叫思想。文言文裡有非常豐富的內容，可以舉一些例子來談。
1.《莊子二則》之濠梁之辯
這是中國文化史上的一次著名的辯論。對於這段辯論文字的分析，教師都比較熟悉，我只簡單說一下。從整個辯論過程來看，惠子的邏輯性更強。而莊子思考問題的出發點和落腳點，最終歸結于一種思維形式，叫直覺思維。水中魚兒在游，我覺得它快樂。什麼時候我覺得魚是快樂的？我在看它的時候覺得它就是快樂的。你能證明魚是快樂的嗎？不，我不證明，我感覺到它快樂就足夠了。
魚的快樂，找不到一種邏輯的形式來證明。但我的直覺告訴我，魚是快樂的。莊子的思維裡包含著一種中國哲學觀念――“感通”。儒家講“天人感應”，其實就是認為人和外部世界之間存在一種超越邏輯的感應關係。我感應到你是快樂的，所以你是快樂的。這聽起來有點蠻橫，其實有很深邃的哲理。人與人，人與世界，心靈與肉體，都缺乏物質上的連續性。那我是怎麼知道你的存在的呢？我所依賴的，其實是我對你的“感應”。這是一種直覺，直接的覺知。
人類的認識如何能發生？要解決這個問題，就必須確立“感應”的概念。如果人沒有“感通”的能力，那麼人類知識就不可能產生。知識必須建立在兩個預設的基礎上：第一，人類有感知外部世界的能力；第二，人類對外部世界的感知是如實的、真實的。而這兩個預設，都是無法通過邏輯來證明的。這種預設就像平面幾何體系中的公理，無需證明，它依賴我們的直覺而得以成立。
所以，莊子和惠子的辯論，不但要看辯論的思維過程，更要看辯論背後的哲學觀念。從終極意義上來說，關鍵不在於辯論的過程，而在於對世界的基本立場。濠梁之辯，展現的是直覺對邏輯的終極勝利。
2.《陳涉世家》
很明顯，《陳涉世家》能啟發學生對人生的思考。陳涉遇到大雨，誤了日期，不能按時到達戍守的地方。按照秦律，將被處死。他已經是死路一條，身陷絕境。在此情況下，陳涉“急”出了一句很著名的話：“等死，死國可乎？”這其實就是一種博弈的思想。老老實實奔赴戍守地，是死；如果這時起來造反，拼死一搏，即使是死，也許還能死得晚一點，運氣好的話也許還能活下去。這個選擇題的結論，其實是相當明確的，得出合理結論並不需要高超的智力。在人生的危機時刻，人的性格、觀念、決斷以及對形勢的判斷，相當重要。關鍵時刻如何博弈，如何在絕境中求得生路，這對學生是有啟發的。
3.《隆中對》《大道之行也》
《隆中對》是關於遠見的一個非常著名的例子。諸葛亮在隆中的時候，三國鼎立的形勢還遠遠沒有成型。諸葛亮為什麼能提前這麼久對整個天下的形勢作出這樣的預判？他作出判斷的依據是什麼？這裡面有很多值得推敲的東西。它至少能給學生這樣的啟示――人要有長遠的眼光。而這種長遠的眼光不是坐在那裡不著邊際地浪漫地想一想就會有的；長遠的眼光，必須基於長期的學習、宏觀的觀察、理性的分析和權衡。
記得有位教師曾問我《大道之行也》文末“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”一句中幾個“而”的意思，這讓我注意到了這句話。品讀這句話，我注意到這個句子的特徵：連續使用否定表述。在我看來，連續採用否定的表述方式，恰好折射出“謀興、盜竊亂賊作、外戶閉”這種社會現象的普遍性，折射出說話人對“謀閉不興、盜竊亂賊不作、外戶不閉”的情形充滿了渴望和期待。簡單地說，這句話折射出的是當時社會的不安全。在那個時代，“謀”其實不是“閉”的，而是“興”的，“盜竊亂賊”是“作”的，“外戶”是必須要“閉”的。對於人類來說，缺乏什麼就會嚮往什麼。這句話和文章產生的時代背景是緊密聯繫的。其實，這就是對文本的一種深入的分析。學生能跟著我們一步步地思考到這一層，就能變得更聰明。這就是思維。
（三）文言文學習，是審美觀念和能力培養的路徑
文言文，更廣泛地說，包括所有古詩文，是培養學生審美觀念和審美能力的重要路徑。它對應的是核心素養中的“審美”這個關鍵詞。這裡舉幾個文言文例子來說明。
1.《桃花源記》：一個中國特色的烏托邦想像
桃花源就是一個帶著中國特色的烏托邦。中國特色的烏托邦，和西方的烏托邦不一樣。中國是一個農耕文明歷史悠久的國度，陶淵明想像出來的理想世界必然是一個農村形象。這種想像的美感，是在農業文明和農業文明的社會圖像上建立起來的。這種特徵深刻地影響了中國人的審美傾向和審美偏好。舉個例子，我們寫一首詩，如果寫些楊柳依依，月兒彎彎，牛哞羊咩，雞鳴狗吠，馬上會感覺到有幾分詩意；但是如果寫些小汽車、塑料袋、電線杆，就會不自覺地產生心理抵觸。為什麼？因為中國長期是一個農業社會，中國人本質上都是農民――包括現在的市民，多數還是文化意義上的農民。農業是自然的，需順應自然的節候，產出的東西主要是植物（作物）。所以農民的審美，多半關注自然界中本來就存在的事物尤其是植物，而我們所看到的古代詩詞中表現美感的意象也多半是植物。農民是在土地上求生的，生存環境比較靜止封閉。桃花源，就是一個閉塞的地方，漁人好不容易才偶然地發現那裡；他們不歡迎外部世界進入，所以叮囑漁人不要告訴外人關於桃花源的任何信息，“不足為外人道也”；他們“乃不知有漢，無論魏晉”，不瞭解外部世界，其實也不願意瞭解外部世界。從審美的角度說，桃花源顯示的是一種安靜的或安寧的美感。這種美感偏愛靜止，反對動盪的世界。這是中國文化中極其重要的審美類型，桃花源可以說是這種類型的一個樣本。
2.《陋室銘》：君子的建築審美
在我看來，這個文本顯示的是一種君子的建築審美觀，文本凸顯了人和自然的關係。“山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈。”山水代表著自然，自然之美，關鍵在於其間能否表現出高超的生命特徵。自然必須具有有神力的生命，才有精神的內核。自然本身是沒有意義的，自然形態怎樣不重要，山高如何，水深又如何，如果沒有生命的強力點化，終究缺乏神奇和靈性。這番道理類比到建築，陋室如何，華堂大屋又如何，只要裡邊“談笑有鴻儒，往來無白丁”，這個建築就是美的，就是有意義的。建築作為一個客體，呼喚著主體。缺少有價值的主體，建築本身並不存在所謂的意義；有了有價值的主體，建築的美感才浮現出來――事實上，當建築裡有了“德馨”的人，這個建築是“陋”還是“不陋”，已不重要了。即使是華堂大屋，美輪美奐，但如果“往來皆白丁”，那麼這個建築也就不足觀了。
中國人思考世界的時候，總是把世界放在與人類的關係之中。劉禹錫這篇文章實際上是在說，建築本身怎麼樣，並不重要；而建築裡的人怎麼樣，才更值得關注。所以在寫法上，他幾乎不寫這座陋室的建築和環境，介紹的重點是發生在這個陋室中的人類活動。這是這篇文章的一個重要思想。
顏回，一簞食，一瓢飲，在陋巷。他在陋巷，也相當於身居陋室。但是由於顏回在此，這個陋室就煥發出一種特別的神采，可能上升為一種精神的象徵。儒家講君子之德，講人對世俗追求的超越，所以顏回的陋巷和劉禹錫的陋室都表現了君子的建築美學，顯現出君子對建築的審美立場。南陽諸葛廬，西蜀子雲亭。諸葛廬是什麼？“三顧臣於草廬之中”，草廬就是茅草屋，相當於杜甫草堂，十分簡陋。但是有一條臥龍在那裡，這個草廬就不一樣了；有個詩聖住在那裡，這個草堂就神聖了起來。
3.《魚我所欲也》：莊嚴的生命美學和浩然的風格美學
我們比較一下《魚我所欲也》《五柳先生傳》《觀潮》這幾篇文章，看看它們有什麼樣的審美差異。
從思想內容上來講，《魚我所欲也》講的是一種生命的美學。孟子想強調的是，生命必須具備有尊嚴的美感。如果一個人的生命缺乏尊嚴，就沒有美感。為什麼“呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人弗屑也”？因為接受食物等於接受恥辱，接受恥辱等於失去尊嚴。“生，我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”，也就是說，“義”是“本心”，是本心認同的價值，因而是尊嚴之本。如果沒有了“義”，生命就不可能正大莊嚴，就會失去尊嚴；而一個失去尊嚴的生命是沒有價值的，既無價值，當然就可以捨棄。
從文章風格上來講，我覺得《魚我所欲也》是充滿浩然之氣的。孟子主張人要養氣，養的是至大至剛的浩然之氣。文以氣為主，孟子氣大，氣盛，說話一氣貫注，大氣磅礴，振振有詞，酣暢淋漓。《孟子》中經常長篇大論，一氣到底。這些都是氣盛的表現。《五柳先生傳》灑落自在，內容和文筆都很灑脫，修辭簡括，一副想說才說、愛說不說的樣子。你想知道五柳先生是誰嗎？“不知何許人也。”你想知道他叫什麼嗎？“亦不詳其姓字。”這篇文章寫得很有魏晉之風。至於《觀潮》，在風格上講其實是獵奇瑣屑，呈現的是一些稀奇古怪、聳人聽聞的場景，筆法相對細膩，瑣屑。它的風格和品位並不是很高，迎合一般世俗好奇者。
（四）文言文學習，是理解和傳承中華文化的路徑
這對應的是核心素養中的“文化”這個關鍵詞，文言文教學要促使學生理解和傳承中華文化。弘揚傳統文化是語文學科的重要任務。在文言文教學中，弘揚文化的意識常常是不足的，教師把精力過多地用在了字詞、活用、特殊句型等方面，教學缺少文化內容，最後使得本來最該有文化含量的文言文教學變得沒有文化。講清楚語言知識，當然是有必要的，但是不應花那麼多的精力、體力，至於要不要講得那麼煩瑣，也值得斟酌。
教文言文忽視文化，很有可能使教學言不及義。下面舉幾個例子來談這個問題。
1.《小石潭記》
《小石潭記》中的景象清幽寂靜。這篇文章中最重要的一句話是“以其境過清”，其中最重要的兩個字是“過清”。
“清”，作為一種美，或作為一種人生境界，其實是好的。屈原說“舉世皆濁而我獨清”，“清”當然比“濁”要好。小石潭的特點就是“清”，但是問題恰恰也在這裡。“過”就是過頭，“過清”就不見得好了。儒家講“過猶不及”，“清”過分了，就出問題了。“以其境過清”，因為“清”過了頭，所以才會“不可久居”。“不可久居”，就是說人不能夠長久地停留在這個境界中，偶爾去體驗一下是可以的，長久停留是不行的。夏天很熱，去峨眉山、青城山避暑，兩三天可以，但是待上三年五載，可能就會很難受。過清，不可久居，這個看似簡單的句子反映了《小石潭記》的核心思想：人到底還是要入世，紅塵世界才是人應該立足的地方。這是柳宗元內心深處的真實想法，他是一個儒家人士，儒家的價值取向是入世的。“過清”的小石潭只是一個暫時安頓自己、平息煩躁和鬱悶的地方，僅此而已。柳宗元持儒家入世的立場，但由於內心失意和煩悶，於是就有了追求清幽安靜的動機。他去小石潭，是為了暫時安頓自己；但他知道，這個小石潭最終是無法安頓自己的。所以，他只能短暫停留，然後必須離開。這裡有一種隱微的矛盾：小石潭在表面上看起來讓柳宗元欣然，“心樂之”，實際上柳宗元對這種過於清冷幽寂的境界，內心深處充滿恐懼。表像上的自我，喜歡清幽；內在真實的自我，卻對此畏懼。這種心境和蘇軾的詞“我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒”，非常類似。為了逃避世間，蘇軾想當神仙；但如果真的成了神仙，又害怕太清寒了。說到底，蘇軾還是非常留戀紅塵世界中的溫暖的。
儒家的價值觀，構成中國文化最基本的價值取向。這樣講《小石潭記》，我覺得有利於讓學生更深入地理解中國文化，其實也能更深入地理解這個文本。
2.《岳陽樓記》
分析《岳陽樓記》的主旨，最後會落實到“格局”或“胸襟”兩個詞上。為什麼我會提到這兩個詞呢？因為我注意到了“遷客騷人，多會於此，覽物之情，得無異乎”這句話。這句話後面有兩層意思，都是扣住“覽物之情”來寫的，一層寫到了悲，一層寫到了喜。“霪雨霏霏”一段，寫的是“感極而悲者矣”；“春和景明”一段，寫的是“其喜洋洋者矣”。一喜一悲，其實就是一樂一憂。這兩層寫完了，文章最後總結說“古仁人之心，或異二者之為”，意思是說，這一喜一悲、一樂一憂，都不符合“古仁人”的心志狀態，都是要不得的。那麼，“古仁人”是怎麼想的呢？“古仁人”是“不以物喜，不以己悲”的，也就是說，不管看到的景物怎麼樣，也不管自己的遭遇怎麼樣，這些都不是“古仁人”所考慮和關注的。“古仁人”是怎樣的呢？是“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的，意思是說，一個真正的仁人志士，是沒有所謂個人情緒的；他的憂喜，是以天下人之憂喜為憂喜的。景物的明朗或暗淡，個人的或憂或喜，根本就不重要。
在這樣的觀念中，所謂“憂樂”都不是關鍵，關鍵在於以天下人之憂樂作為自己念茲在茲的掛念。無視小我，唯有大我，所以說這篇文章落實到最後，便是心懷天下的“胸襟”二字。有了這樣的胸襟，一個人就具備了大的格局。
如果教師講這篇文章，就景物描寫、悲喜憂樂大講特講，則會言不及義，因為所講的這些並不是文意的關鍵。我們講文言文，要講出其中的文化內涵，而講文化內涵，其實是完全沒有脫離文本分析的。
3.《醉翁亭記》
《醉翁亭記》讀來有點奇怪。它奇怪的地方是什麼呢？就是一個當官的不作為。你不是太守嗎？太守不在太守府上班，跑到這裡來瞎逛，正事不幹，遊山玩水。但我注意到文中反復強調“樂”，他展現了自己的快樂，而在文末的重要節點上，還安排了一個“樂其樂”，一個“同其樂”。這就很值得咀嚼。在自己治理的區域裡，大家快樂，自己也就感到快樂，更能和大家同樂，這就是所謂“與民同樂”的儒家思想。這其中還反映出歐陽修的政治思想：政治治理，貴在無為。作為太守能到醉翁亭喝點酒水，看點風光，言外之意是說這裡已經治理得很平順了，大家都能夠各得其所。統治人民的最高境界，就是要讓人民快樂，這就是“仁政”；治理人民而不政令煩瑣，到處擾民，這就是“無為而治”。太守看山水，喝醉了，圖快活，看起來有點享樂的意思，而享樂似乎是不對的。但我從不認為享樂是一個道德問題，而是一個人性問題。人性都是追求享樂的，讓人受苦才是反人性的，因而是不道德的。誰不願意享樂呢？太守當然也願意，關鍵在於一個統治者不能只顧自己享樂，更不能通過盤剝和虐待人民來滿足自己的享樂，他必須努力讓他的人民都能享樂。
所以，《醉翁亭記》所表現的境界是比較高的。我們讀《論語》，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子認為曾皙的境界是最高的。為什麼？因為曾皙所表現的就是“樂”。儒家講禮樂教化，《荀子》說“樂者樂也”，讓人民快樂是一種最高的境界。