儒家與康德
儒家與康德
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商品介紹
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  • 書摘/試閱
  • 儒家是中國文化與哲學的主流,康德則建立了西方哲學第一個自律倫理學系統,兩者都有深刻而完整的內涵,深遠地影響了東、西方社會,至今力猶未逮。
    中國傳統文化以實踐哲學為主,不長理論,西方哲學則以理論見長,實踐哲學欠缺獨立的地位,尤其是道德哲學,直到康德提出「自律」的原則,建立自律倫理學,才扭轉了情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉向,被稱為「哥白尼式的革命」,因而與儒家思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識出發說明道德的本質,儒家則主張聖人之道本乎人心,仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想,就在人最根本的道德基礎上,如電光石火般地交會,碰撞出絢麗的火花。
    《儒家與康德》(增訂版)以論自律道德為主要論述的切入點,嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒家孟子的自律倫理學,比較康德的「幸福」概念與儒家的義利之辯。本書自初版以來,已超過四分之一世紀,在學界引發了不少討論與爭辯。「儒家與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題,值得繼續開發。
    新版除原有的五篇精彩論文,又收錄作者兩篇論文:〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉,並全面更新引用資料、修訂標題與文字,以便於讀者的閱讀與引用。

    目次

    增訂版序言

    本書引用康德著作縮寫表

    導論
    儒家與自律道德
    一、前言╱二、康德的「自律」概念╱三、康德的自律倫理學╱四、「自律」概念之開展╱五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的?

    孟子與康德的自律倫理學
    一、前言╱二、道德之絕對性╱三、存心倫理學╱四、形式主義倫理學╱五、道德之普遍性╱六、人格之尊嚴╱七、道德之自律╱八、意志之自由╱九、孟子與康德的倫理學之基本差異╱十、結語

    再論孟子的自律倫理學
    一、前言╱二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想?╱三、孟子是否有「自律」的思想?╱四、孟子的「心」是否本於天而為他律?╱五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子?╱六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」?

    孟子的四端之心與康德的道德情感
    一、前言╱二、康德早期倫理學中的道德情感╱三、康德後期倫理學中的道德情感╱四、意志與意念之區分╱五、道德情感與道德主體╱六、實踐情感之理性化╱七、後期康德的「道德情感」理論之難題╱八、朱子對「四端」的詮釋╱九、朱子心性論的基本架構╱十、朱子論心、性關係╱十一、結論

    從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨
    一、孟子的「義利之辨」與功利主義╱二、義利之辨不等於公利與私利之分╱三、康德論「道德之善」與幸福╱四、康德視「幸福」原則為實質原則╱五、康德的「幸福」概念╱六、康德視道德情感為經驗原則╱七、人有義務促進自己與他人的幸福╱八、孟子「義利之辨」的哲學涵義╱九、義利之辨先於公利與私利之分

    從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說
    一、陽明「知行合一」說的思想史背景╱二、陽明「知行合一」說的形式意涵╱三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」╱四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說╱五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯

    從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性
    一、重新省思「儒學是否為宗教?」之問題╱二、康德論「道德宗教」╱三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性╱四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性

    餘論

    參考書目
    一、中日文著作╱二、西文著作
    人名索引
    一、中文人名╱二、西文人名
    概念索引

    序(節錄)
    如果不算譯作,《儒家與康德》是筆者於1986年從德國返國任教後的第一部著作。此書出版於1990年,迄今已逾27個年頭了。此後,「儒家與康德」這個主題依然是筆者的研究重點,並為此陸續發表了不少著作。其中,以專書形式發表的有《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,1994年)與《四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討》(臺北:臺灣大學出版中心,2005年)二書,均可視為《儒家與康德》一書的續篇。此外,在筆者的下列著作中亦可見到與此相關的篇章:
    《當代儒學之自我轉化》。臺北:中央研究院中國文哲研究所,1994年。
    《儒家視野下的政治思想》。臺北:臺灣大學出版中心,2005年。
    《儒學與現代意識》。臺北:臺灣大學出版中心,2016年增訂版。
    Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
    Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
    因此,如果說:「儒家與康德」這個主題貫穿著筆者多年來的哲學研究,亦不算誇張。
    在這段期間內,筆者除了在臺灣的大學授課之外,近年來經常應邀到中國大陸的大學(如廣州中山大學、武漢大學、山東大學、上海華東師範大學)講學,難免會涉及「儒家與康德」的主題。不少學生都希望參閱此書。因此,幾年前聯經出版公司就希望筆者修訂並擴充此書的內容。但因筆者的研究工作繁重,加上健康出了問題,此事便耽擱下來。
    直到前年六月,美國維思里安大學(Wesleyan University)哲學系教授安靖如(Stephen C. Angle)來信告訴我:他在他的「比較哲學」的課程中讓一位華裔學生余景聰(Maxwell S. Fong)評論我這本書,並寫成一篇評論文章。安靖如教授將這篇文章收入他所編的電子書 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看了余景聰的評論之後,覺得很難簡單回應。因為《儒家與康德》出版之後,在中文學術界引起了一些討論與批評。針對這些討論與批評,筆者在其後發表的著作中陸續有所回應與補充。但余景聰的評論並未考慮這些著作。這凸顯西方漢學研究中存在的一個很奇特的現象:除了少數的例外,上一代的西方漢學家幾乎不參考中文的二手資料,只是在西方文獻(特別是英文文獻)裡打轉。這種心態實在很奇怪。因為筆者研究德國哲學時,不會不參考德文的二手資料,為什麼研究中國哲學的西方學者就可以不參考中文的二手資料呢?安靖如教授讓他的學生評論《儒家與康德》,表示他已意識到這個問題,而開始改變態度,並願意與中文世界對話。這是值得肯定的。
    前年十一月筆者應武漢大學國學院之邀,去年十月應華東師範大學思勉人文高等研究院之邀,擔任講座教授。為了讓研習中國哲學與西方哲學的學生都能受益,筆者在兩校都以「儒家與康德」作為講座的主題。由於這些機緣,筆者深深感受到增訂此書的迫切需要。最近筆者特別騰出時間,對此書作了全面的修訂。此書的主體部分原先包含五篇論文,增訂版增加兩篇尚未收入筆者其他著作的論文,即〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉與〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉。筆者的修訂主要著重於體例的統一、小標題的擬訂、措辭的修飾與引用資料的更新,在內容方面基本上保持不變。筆者在修訂本書的過程中得到王又仕先生的協助,在此謹致謝忱。
    正如上文所述,要完整了解筆者關於「儒家與康德」這個主題的觀點,還得參閱筆者上述的其他著作。此書已有金基柱與李基薰的韓文譯本(首爾:Yemoonseowon,2012年),希望增訂版之出版可進一步促進中外哲學界的交流與對話。

    導論(節錄)
    在西方如此多哲學家當中,特別挑出德國哲學家康德與儒家相比較,這決不是出於一時的興會,亦非出於個人的偏好。對西方哲學稍有了解的人大體都知道:康德在西方哲學中有其獨特的貢獻與地位,因為正如他自己所言,他在知識論中造成一種思考方式的根本轉向,類乎哥白尼在天文學中的貢獻,故這種轉向被稱為「哥白尼式的革命」。這場革命使康德以後的西方知識論不能不正視知識的「主體性」問題。但康德在這方面的貢獻與傳統儒家思想並無直接的相切點,因為知識論並非傳統儒家思想的重點。不但是傳統儒家,甚至整個中國傳統文化均以實踐哲學為其勝場,而在理論哲學方面則極為虛歉。這點與西方哲學正好形成一個鮮明的對比。我們固然不能說:傳統的西方哲學家不重視實踐哲學;但是在康德以前,西方的實踐哲學(尤其是道德哲學)多半是理論哲學之延伸,其本身無獨立的地位。過去的西方哲學家在建立其哲學系統時,並不以道德哲學為其基礎或核心。斯賓諾莎(Baruch de Spinoza, 1632-1677)雖然將其主要著作名為「倫理學」,但這基本上是一部形上學著作。直到康德建立「道德底形上學」(Die Metaphysik der Sitten),提出「自律」(Autonomie)的原則,這種情形才有了根本的扭轉。康德在《道德底形上學之基礎(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)及《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)二書中對過去西方的倫理學系統作了全面性的批判,一概歸之於「他律」(Heteronomie)的原則;可見他也意識到自己在倫理學方面造成了一場革命,美國學者西爾柏(John R. Silber, 1926-2012)獨具慧眼地稱之為「倫理學中的哥白尼式革命」。正由於他在倫理學思考中造成的這種革命,康德哲學與儒家思想才有接榫之處。
    這種「倫理學中的哥白尼式革命」實具有多方面的涵義,這些涵義可以顯示康德哲學與儒家思想間的本質關聯。首先,筆者要指出:康德是西方哲學史中第一個建立「道德底形上學」的哲學家。根據康德的構想,道德底形上學其實就是「純粹道德學,其中並無人類學(無經驗條件)作為基礎」。康德建立道德底形上學,並非要提出一套獨特的倫理學系統,以與其他的倫理學系統相競爭,而是要說明道德的本質。道德的本質不是任何哲學家所能規定的,而是已經隱含在一般人的道德意識中。但一般人並不能以反省的方式說明其實際秉持的道德法則;借匈牙利裔英國哲學家波藍尼(Michael Polanyi, 1891-1976)的用語來說,一般人對道德法則的意識只是一種「隱默之知」(tacit knowing)。康德將這種存在於一般人的意識中的道德法則稱為「純粹實踐理性底事實」(簡稱「理性底事實」)。道德底形上學旨在藉哲學性反省抉發「理性底事實」之內涵,以確定道德的本質。因此,康德的倫理學係以「通常的人類理性」(gemeine Menschenvernunft)為出發點。故他在《實踐理性批判》一書中針對提泰爾(Gottlob August Tittel, 1739-1816)的批評寫道:

    一位想對本書有所責難的評論家說:在本書中並未提出一項新的道德原則,而僅提出一項新的程式;當他這麼說的時候,他比他自己可能想要說的還更中肯。但是,有誰真的想為一切道德引進一項新的原理,並且彷彿首度發現道德,就好像在他以前,整個世界對於義務為何物一無所知或者全都弄錯了?

    同樣的,儒家講仁義道德,總不離人倫日用之間,決不抽象地、懸空地說。借用王船山的話來說,儒者必須「即事以窮理」。儒家的聖人制禮作樂,亦本乎人心。聖人不過是「先得我心之所同然」。一般人的道德意識正如孟子所說的,「行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道」。聖賢不過是能自覺到此「道」之本乎人心而貞定之,且將之落實於生活世界中。這種特色表現在思想方式上,即是偏重具體性解悟。孔、孟在與弟子或時人對談時,多隨事指點之,此即具體性解悟之表現。孔子答弟子問仁,常針對不同的情境提出不同的答案。今人對西方思想略知皮毛者,往往視之為「仁」的定義,而不知唯有在抽象性解悟中始有定義可言。定義而可變換內容,焉得為定義?又如孔子修《春秋》,寄道於史,依事顯理,亦是具體性解悟之表現。在具體性解悟中所顯的事理即宋明儒所謂的「實事實理」,亦即康德所謂的「理性底事實」。

    內文選摘(節錄)
    重新省思「儒學是否為宗教?」之問題
    「儒學是否為宗教?」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之出現,可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)基於傳教的策略,試圖將儒學與耶教信仰加以融合;而為了彌合兩者間的距離,他特別強調儒學不是宗教,使儒學不致與耶教教義產生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略,而引發了教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後,中西文化開始廣泛接觸,「宗教」(religion)一詞亦隨之輸入漢字文化圈,再度引發關於「儒學是否為宗教?」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究,最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人,見於1868年美國公使向日本明治政府提交的抗議函之日譯本中;此一用法其後逐漸流行日本,並且為中國的知識界所採納。
    民初以來,由於受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響,中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論,甚至等同起來。在這種背景之下,學者多半不願將儒學視為一種宗教,而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者(如陳煥章)。但有趣的是,連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教,遑論立為國教。1902年初,他在《新民叢報》發表了〈保教非所以尊孔論〉一文,在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說:

    西人所謂宗教者,專指迷信宗仰而言,其權力範圍,乃在軀殼界之外,以魂靈為根據,以禮拜為儀式,以脫離塵世為目的,以涅盤天國為究竟,以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同,而其概則一也。故奉其教者,莫要於起信,莫急於伏魔。起信者,禁人之懷疑,窒人思想自由也;伏魔者,持門戶以排外也。故宗教者,非使人進步之具也。

    在當時中國的知識界,梁啟超對於「宗教」的這種看法相當具有代表性。故無論是同情儒家的蔡元培、章太炎,還是主張「打倒孔家店」的陳獨秀,都否定儒學是宗教,而且也堅決反對將「孔教」定為國教。例如,蔡元培曾提出了有名的「以美育代宗教」之主張。其主要論點如下:人類精神的作用主要包含知識、意志、感情三者,最初均由宗教包辦。然隨著社會文化之進步,知識作用逐漸脫離宗教,而讓位於科學。繼而近代學者應用生理學、心理學、社會學來研究道德倫理,使意志作用亦脫離宗教而獨立。於是,與宗教關係最密切者僅剩下情感作用,即所謂「美感」。但美育附麗於宗教,常受宗教之累,而失其陶養之作用,反以刺激情感、禁錮思想為事,故美育宜由宗教獨立出來。
    甚至連當代新儒家第一代的代表人物熊十力、梁漱溟與馮友蘭都不將儒學視為一種宗教。舉例而言,熊十力從人類文化發展的角度來理解宗教,並且指出:

    人類思想由渾而之畫。宗教在上世,只是哲學科學文學藝術等等底渾合物,後來這些學術發達,各自獨立,宗教完全沒有領域了。如今還有一部分人保存著他底形式,只是迷信神與靈魂,和原人底心理一般,這也無足怪。

    這種看法與蔡元培的上述觀點極為類似。熊十力更基於中國文化的立場而強調:「中國哲學亦可以《莊子》書中『自本自根』四字概括。因此,中國人用不著宗教。宗教是依他,是向外追求。」此外,梁漱溟在其《中國文化要義》一書第六章〈以道德代宗教〉中強調:周公、孔子之後,中國文化便「幾乎沒有宗教底人生」,因為「周孔教化非宗教」;儒家雖非宗教,但具有與宗教類似的功能,即「安排倫理名分以組織社會,設禮樂揖讓以涵養理性」,故是「以道德代宗教」。
    對於宗教的這種忌諱態度到了當代新儒家的第二代,才由於時代背景的改變而有根本的轉變。1949年中國大陸易幟之後,唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀流寓到臺、港及海外,深切感受到中國文化「花果飄零」之痛。對他們而言,中國大陸之易幟並不僅是政權的轉移,而是顧炎武所謂的「亡天下」,這使他們發心對中國文化進行徹底的反省。在反省的過程中,他們不免要面對西方人對於中國文化的誤解或成見。這種成見之一是認為:中國人只重視現實的倫理道德,而缺乏宗教性的超越感情;中國的倫理道德思想只涉及規範外在行為的條文,而忽略精神活動的內在依據。筆者在〈儒家思想中的內在性與超越性〉一文中曾指出:這種成見可以追溯到黑格爾。1958年元月,他們四人共同發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉。這篇〈宣言〉共包括十二節,其中第五節〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉便特別針對這種成見加以澄清。他們雖然承認:中國文化中並無西方那種制度化的宗教與獨立的宗教文化傳統;但這並非意謂:中國民族只重現實的倫理道德,缺乏宗教性的超越感情。在他們看來,這反而可以證明「中國民族之宗教性的超越感情,及宗教精神,因與其所重之倫理道德,同來原於一本之文化,而與其倫理道德之精神,遂合一而不可分」。這段話主要是針對儒家傳統而說,強調儒家的倫理道德與宗教精神之一體性。由於這篇〈宣言〉實際上是由唐君毅先生執筆起草,故這段話正好呼應了唐先生在其《心物與人生》一書中所言:「宗教亦是人文世界之一領域。宗教之為文化,是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如,發生關係之一種文化,亦即是天人之際之一種文化。」換言之,在儒家傳統中,宗教與文化(人文)相即而不可分,即文化即宗教。如果說:儒家思想是一種人文主義,這也是一種具有宗教面向的人文主義,它可以通向宗教。這種特色也正是美國學者芬加瑞(Herbert Fingarette)所謂的「即世俗而神聖」(the secular as sacred)。
    牟宗三先生即根據此義將儒家視為「人文教」,意謂人文主義與宗教之合一。他撰有〈人文主義與宗教〉一文,闡述此義。他在文中將「人文教」亦稱為「道德宗教」,並且解釋說:

    凡道德宗教足以為一民族立國之本,必有其兩面:一,足以為日常生活軌道,(所謂道揆法守)。二,足以提撕精神,啟發靈感,此即足以維創造文化之文化生命。

    根據這兩項條件,他接著說明:以儒家為代表的「人文教」在何種意義下可以被視為一種「宗教」。他說:

    人文教之所以為教,落下來為日常生活之軌道,提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭聖賢而成為一有宗教意義之「神性之實」,「價值之源」。基督教中之上帝,因耶穌一項而成為一崇拜之對象,故與人文世界為隔;而人文教中之實體,則因天、祖、聖賢三項所成之整個系統而成為一有宗教意義之崇敬對象,故與人文世界不隔:此其所以為人文教也,如何不可成一高級圓滿之宗教?唯此所謂宗教不是西方傳統中所意謂之宗教(Religion)而已。
  • 李明輝
    原籍臺灣屏東,1953年出生於臺北市。國立政治大學哲學系及臺灣大學哲學研究所(碩士班)畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」(DAAD)獎學金,赴德國波昂大學進修,於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授、(廣州)中山大學長江學者講座教授,目前為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、國立臺灣大學國家發展研究所合聘教授、國立中央大學哲學研究所合聘教授。曾編輯《李春生著作集》(五冊)、《徐復觀雜文補編》(六冊)。主要著作有《儒家與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》(德文)、《儒家思想在現代中國》(德文)、《孟子重探》、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》、《儒家視野下的政治思想》、《儒家人文主義:跨文化的脈絡》(德文)、《儒學:其根源與全球意義》(英文),譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德歷史哲學論文集》、《未來形上學之序論》及《道德底形上學》。
  • 序(節錄)
    如果不算譯作,《儒家與康德》是筆者於1986年從德國返國任教後的第一部著作。此書出版於1990年,迄今已逾27個年頭了。此後,「儒家與康德」這個主題依然是筆者的研究重點,並為此陸續發表了不少著作。其中,以專書形式發表的有《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,1994年)與《四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討》(臺北:臺灣大學出版中心,2005年)二書,均可視為《儒家與康德》一書的續篇。此外,在筆者的下列著作中亦可見到與此相關的篇章:
    《當代儒學之自我轉化》。臺北:中央研究院中國文哲研究所,1994年。
    《儒家視野下的政治思想》。臺北:臺灣大學出版中心,2005年。
    《儒學與現代意識》。臺北:臺灣大學出版中心,2016年增訂版。
    Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
    Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
    因此,如果說:「儒家與康德」這個主題貫穿著筆者多年來的哲學研究,亦不算誇張。
    在這段期間內,筆者除了在臺灣的大學授課之外,近年來經常應邀到中國大陸的大學(如廣州中山大學、武漢大學、山東大學、上海華東師範大學)講學,難免會涉及「儒家與康德」的主題。不少學生都希望參閱此書。因此,幾年前聯經出版公司就希望筆者修訂並擴充此書的內容。但因筆者的研究工作繁重,加上健康出了問題,此事便耽擱下來。
    直到前年六月,美國維思里安大學(Wesleyan University)哲學系教授安靖如(Stephen C. Angle)來信告訴我:他在他的「比較哲學」的課程中讓一位華裔學生余景聰(Maxwell S. Fong)評論我這本書,並寫成一篇評論文章。安靖如教授將這篇文章收入他所編的電子書 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看了余景聰的評論之後,覺得很難簡單回應。因為《儒家與康德》出版之後,在中文學術界引起了一些討論與批評。針對這些討論與批評,筆者在其後發表的著作中陸續有所回應與補充。但余景聰的評論並未考慮這些著作。這凸顯西方漢學研究中存在的一個很奇特的現象:除了少數的例外,上一代的西方漢學家幾乎不參考中文的二手資料,只是在西方文獻(特別是英文文獻)裡打轉。這種心態實在很奇怪。因為筆者研究德國哲學時,不會不參考德文的二手資料,為什麼研究中國哲學的西方學者就可以不參考中文的二手資料呢?安靖如教授讓他的學生評論《儒家與康德》,表示他已意識到這個問題,而開始改變態度,並願意與中文世界對話。這是值得肯定的。
    前年十一月筆者應武漢大學國學院之邀,去年十月應華東師範大學思勉人文高等研究院之邀,擔任講座教授。為了讓研習中國哲學與西方哲學的學生都能受益,筆者在兩校都以「儒家與康德」作為講座的主題。由於這些機緣,筆者深深感受到增訂此書的迫切需要。最近筆者特別騰出時間,對此書作了全面的修訂。此書的主體部分原先包含五篇論文,增訂版增加兩篇尚未收入筆者其他著作的論文,即〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉與〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉。筆者的修訂主要著重於體例的統一、小標題的擬訂、措辭的修飾與引用資料的更新,在內容方面基本上保持不變。筆者在修訂本書的過程中得到王又仕先生的協助,在此謹致謝忱。
    正如上文所述,要完整了解筆者關於「儒家與康德」這個主題的觀點,還得參閱筆者上述的其他著作。此書已有金基柱與李基薰的韓文譯本(首爾:Yemoonseowon,2012年),希望增訂版之出版可進一步促進中外哲學界的交流與對話。

    導論(節錄)
    在西方如此多哲學家當中,特別挑出德國哲學家康德與儒家相比較,這決不是出於一時的興會,亦非出於個人的偏好。對西方哲學稍有了解的人大體都知道:康德在西方哲學中有其獨特的貢獻與地位,因為正如他自己所言,他在知識論中造成一種思考方式的根本轉向,類乎哥白尼在天文學中的貢獻,故這種轉向被稱為「哥白尼式的革命」。這場革命使康德以後的西方知識論不能不正視知識的「主體性」問題。但康德在這方面的貢獻與傳統儒家思想並無直接的相切點,因為知識論並非傳統儒家思想的重點。不但是傳統儒家,甚至整個中國傳統文化均以實踐哲學為其勝場,而在理論哲學方面則極為虛歉。這點與西方哲學正好形成一個鮮明的對比。我們固然不能說:傳統的西方哲學家不重視實踐哲學;但是在康德以前,西方的實踐哲學(尤其是道德哲學)多半是理論哲學之延伸,其本身無獨立的地位。過去的西方哲學家在建立其哲學系統時,並不以道德哲學為其基礎或核心。斯賓諾莎(Baruch de Spinoza, 1632-1677)雖然將其主要著作名為「倫理學」,但這基本上是一部形上學著作。直到康德建立「道德底形上學」(Die Metaphysik der Sitten),提出「自律」(Autonomie)的原則,這種情形才有了根本的扭轉。康德在《道德底形上學之基礎(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)及《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)二書中對過去西方的倫理學系統作了全面性的批判,一概歸之於「他律」(Heteronomie)的原則;可見他也意識到自己在倫理學方面造成了一場革命,美國學者西爾柏(John R. Silber, 1926-2012)獨具慧眼地稱之為「倫理學中的哥白尼式革命」。正由於他在倫理學思考中造成的這種革命,康德哲學與儒家思想才有接榫之處。
    這種「倫理學中的哥白尼式革命」實具有多方面的涵義,這些涵義可以顯示康德哲學與儒家思想間的本質關聯。首先,筆者要指出:康德是西方哲學史中第一個建立「道德底形上學」的哲學家。根據康德的構想,道德底形上學其實就是「純粹道德學,其中並無人類學(無經驗條件)作為基礎」。康德建立道德底形上學,並非要提出一套獨特的倫理學系統,以與其他的倫理學系統相競爭,而是要說明道德的本質。道德的本質不是任何哲學家所能規定的,而是已經隱含在一般人的道德意識中。但一般人並不能以反省的方式說明其實際秉持的道德法則;借匈牙利裔英國哲學家波藍尼(Michael Polanyi, 1891-1976)的用語來說,一般人對道德法則的意識只是一種「隱默之知」(tacit knowing)。康德將這種存在於一般人的意識中的道德法則稱為「純粹實踐理性底事實」(簡稱「理性底事實」)。道德底形上學旨在藉哲學性反省抉發「理性底事實」之內涵,以確定道德的本質。因此,康德的倫理學係以「通常的人類理性」(gemeine Menschenvernunft)為出發點。故他在《實踐理性批判》一書中針對提泰爾(Gottlob August Tittel, 1739-1816)的批評寫道:

    一位想對本書有所責難的評論家說:在本書中並未提出一項新的道德原則,而僅提出一項新的程式;當他這麼說的時候,他比他自己可能想要說的還更中肯。但是,有誰真的想為一切道德引進一項新的原理,並且彷彿首度發現道德,就好像在他以前,整個世界對於義務為何物一無所知或者全都弄錯了?

    同樣的,儒家講仁義道德,總不離人倫日用之間,決不抽象地、懸空地說。借用王船山的話來說,儒者必須「即事以窮理」。儒家的聖人制禮作樂,亦本乎人心。聖人不過是「先得我心之所同然」。一般人的道德意識正如孟子所說的,「行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道」。聖賢不過是能自覺到此「道」之本乎人心而貞定之,且將之落實於生活世界中。這種特色表現在思想方式上,即是偏重具體性解悟。孔、孟在與弟子或時人對談時,多隨事指點之,此即具體性解悟之表現。孔子答弟子問仁,常針對不同的情境提出不同的答案。今人對西方思想略知皮毛者,往往視之為「仁」的定義,而不知唯有在抽象性解悟中始有定義可言。定義而可變換內容,焉得為定義?又如孔子修《春秋》,寄道於史,依事顯理,亦是具體性解悟之表現。在具體性解悟中所顯的事理即宋明儒所謂的「實事實理」,亦即康德所謂的「理性底事實」。

  • 原增訂版序言

    本書引用康德著作縮寫表

    導論
    儒家與自律道德
    一、前言/二、康德的「自律」概念/三、康德的自律倫理學/四、「自律」概念之開展/五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的?

    孟子與康德的自律倫理學
    一、前言/二、道德之絕對性/三、存心倫理學/四、形式主義倫理學/五、道德之普遍性/六、人格之尊嚴/七、道德之自律/八、意志之自由/九、孟子與康德的倫理學之基本差異/十、結語

    再論孟子的自律倫理學
    一、前言/二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想?/三、孟子是否有「自律」的思想?/四、孟子的「心」是否本於天而為他律?/五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子?/六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」?

    孟子的四端之心與康德的道德情感
    一、前言/二、康德早期倫理學中的道德情感/三、康德後期倫理學中的道德情感/四、意志與意念之區分/五、道德情感與道德主體/六、實踐情感之理性化/七、後期康德的「道德情感」理論之難題/八、朱子對「四端」的詮釋/九、朱子心性論的基本架構/十、朱子論心、性關係/十一、結論

    從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨
    一、孟子的「義利之辨」與功利主義/二、義利之辨不等於公利與私利之分/三、康德論「道德之善」與幸福/四、康德視「幸福」原則為實質原則/五、康德的「幸福」概念/六、康德視道德情感為經驗原則/七、人有義務促進自己與他人的幸福/八、孟子「義利之辨」的哲學涵義/九、義利之辨先於公利與私利之分

    從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說
    一、陽明「知行合一」說的思想史背景/二、陽明「知行合一」說的形式意涵/三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」/四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說/五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯

    從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性
    一、重新省思「儒學是否為宗教?」之問題/二、康德論「道德宗教」/三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性/四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性

    餘論

    參考書目
    一、中日文著作/二、西文著作
    人名索引
    一、中文人名/二、西文人名
    概念索引

  • 重新省思「儒學是否為宗教?」之問題
    「儒學是否為宗教?」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之出現,可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)基於傳教的策略,試圖將儒學與耶教信仰加以融合;而為了彌合兩者間的距離,他特別強調儒學不是宗教,使儒學不致與耶教教義產生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略,而引發了教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後,中西文化開始廣泛接觸,「宗教」(religion)一詞亦隨之輸入漢字文化圈,再度引發關於「儒學是否為宗教?」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究,最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人,見於1868年美國公使向日本明治政府提交的抗議函之日譯本中;此一用法其後逐漸流行日本,並且為中國的知識界所採納。
    民初以來,由於受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響,中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論,甚至等同起來。在這種背景之下,學者多半不願將儒學視為一種宗教,而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者(如陳煥章)。但有趣的是,連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教,遑論立為國教。1902年初,他在《新民叢報》發表了〈保教非所以尊孔論〉一文,在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說:

    西人所謂宗教者,專指迷信宗仰而言,其權力範圍,乃在軀殼界之外,以魂靈為根據,以禮拜為儀式,以脫離塵世為目的,以涅盤天國為究竟,以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同,而其概則一也。故奉其教者,莫要於起信,莫急於伏魔。起信者,禁人之懷疑,窒人思想自由也;伏魔者,持門戶以排外也。故宗教者,非使人進步之具也。

    在當時中國的知識界,梁啟超對於「宗教」的這種看法相當具有代表性。故無論是同情儒家的蔡元培、章太炎,還是主張「打倒孔家店」的陳獨秀,都否定儒學是宗教,而且也堅決反對將「孔教」定為國教。例如,蔡元培曾提出了有名的「以美育代宗教」之主張。其主要論點如下:人類精神的作用主要包含知識、意志、感情三者,最初均由宗教包辦。然隨著社會文化之進步,知識作用逐漸脫離宗教,而讓位於科學。繼而近代學者應用生理學、心理學、社會學來研究道德倫理,使意志作用亦脫離宗教而獨立。於是,與宗教關係最密切者僅剩下情感作用,即所謂「美感」。但美育附麗於宗教,常受宗教之累,而失其陶養之作用,反以刺激情感、禁錮思想為事,故美育宜由宗教獨立出來。
    甚至連當代新儒家第一代的代表人物熊十力、梁漱溟與馮友蘭都不將儒學視為一種宗教。舉例而言,熊十力從人類文化發展的角度來理解宗教,並且指出:

    人類思想由渾而之畫。宗教在上世,只是哲學科學文學藝術等等底渾合物,後來這些學術發達,各自獨立,宗教完全沒有領域了。如今還有一部分人保存著他底形式,只是迷信神與靈魂,和原人底心理一般,這也無足怪。

    這種看法與蔡元培的上述觀點極為類似。熊十力更基於中國文化的立場而強調:「中國哲學亦可以《莊子》書中『自本自根』四字概括。因此,中國人用不著宗教。宗教是依他,是向外追求。」此外,梁漱溟在其《中國文化要義》一書第六章〈以道德代宗教〉中強調:周公、孔子之後,中國文化便「幾乎沒有宗教底人生」,因為「周孔教化非宗教」;儒家雖非宗教,但具有與宗教類似的功能,即「安排倫理名分以組織社會,設禮樂揖讓以涵養理性」,故是「以道德代宗教」。
    對於宗教的這種忌諱態度到了當代新儒家的第二代,才由於時代背景的改變而有根本的轉變。1949年中國大陸易幟之後,唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀流寓到臺、港及海外,深切感受到中國文化「花果飄零」之痛。對他們而言,中國大陸之易幟並不僅是政權的轉移,而是顧炎武所謂的「亡天下」,這使他們發心對中國文化進行徹底的反省。在反省的過程中,他們不免要面對西方人對於中國文化的誤解或成見。這種成見之一是認為:中國人只重視現實的倫理道德,而缺乏宗教性的超越感情;中國的倫理道德思想只涉及規範外在行為的條文,而忽略精神活動的內在依據。筆者在〈儒家思想中的內在性與超越性〉一文中曾指出:這種成見可以追溯到黑格爾。1958年元月,他們四人共同發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉。這篇〈宣言〉共包括十二節,其中第五節〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉便特別針對這種成見加以澄清。他們雖然承認:中國文化中並無西方那種制度化的宗教與獨立的宗教文化傳統;但這並非意謂:中國民族只重現實的倫理道德,缺乏宗教性的超越感情。在他們看來,這反而可以證明「中國民族之宗教性的超越感情,及宗教精神,因與其所重之倫理道德,同來原於一本之文化,而與其倫理道德之精神,遂合一而不可分」。這段話主要是針對儒家傳統而說,強調儒家的倫理道德與宗教精神之一體性。由於這篇〈宣言〉實際上是由唐君毅先生執筆起草,故這段話正好呼應了唐先生在其《心物與人生》一書中所言:「宗教亦是人文世界之一領域。宗教之為文化,是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如,發生關係之一種文化,亦即是天人之際之一種文化。」換言之,在儒家傳統中,宗教與文化(人文)相即而不可分,即文化即宗教。如果說:儒家思想是一種人文主義,這也是一種具有宗教面向的人文主義,它可以通向宗教。這種特色也正是美國學者芬加瑞(Herbert Fingarette)所謂的「即世俗而神聖」(the secular as sacred)。
    牟宗三先生即根據此義將儒家視為「人文教」,意謂人文主義與宗教之合一。他撰有〈人文主義與宗教〉一文,闡述此義。他在文中將「人文教」亦稱為「道德宗教」,並且解釋說:

    凡道德宗教足以為一民族立國之本,必有其兩面:一,足以為日常生活軌道,(所謂道揆法守)。二,足以提撕精神,啟發靈感,此即足以維創造文化之文化生命。

    根據這兩項條件,他接著說明:以儒家為代表的「人文教」在何種意義下可以被視為一種「宗教」。他說:

    人文教之所以為教,落下來為日常生活之軌道,提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭聖賢而成為一有宗教意義之「神性之實」,「價值之源」。基督教中之上帝,因耶穌一項而成為一崇拜之對象,故與人文世界為隔;而人文教中之實體,則因天、祖、聖賢三項所成之整個系統而成為一有宗教意義之崇敬對象,故與人文世界不隔:此其所以為人文教也,如何不可成一高級圓滿之宗教?唯此所謂宗教不是西方傳統中所意謂之宗教(Religion)而已。

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