自由主義的道德處境

處於現代性價值衝突的道德困境下，自由主義從誕生之日起，就不得不面臨諸如自由與平等、權利與善的衝突。
對於這樣的兩難選擇，究竟該何去何從？

《自由主義的道德處境》通過分析和辯駁反自由主義者們對自由主義的批判觀點，展開為自由主義作辯護性的寫作。自羅爾斯《正義論》問世以來，各種反自由主義者對自由主義的批評，以及自由主義者的回應、辯護和修正，成為當代西方政治哲學爭論的主題。周楓以這場大爭論為背景，對自由主義和反自由主義的根本分歧作了系統的、歷史的考察與評論。其要義在於指出：處於現代性價值衝突的道德困境下，自由主義從誕生之日起，就不得不面臨著諸如自由與平等、權利與善的兩難選擇。對衝突的任何一方價值的選擇，都是對另一方價值的損害。自由主義者選擇自由優先於平等，權利優先於善，這是否有充分的道德根據？這一選擇又讓人類付出了怎樣的代價？《自由主義的道德處境》試圖就這些問題作一深入的探討。

周楓
1959年生於福建省福州市，籍貫山東，廈門大學政治經濟系畢業，北京大學外國哲學碩士，中國人民大學倫理學博士。曾就職於中國銀行廣西分行，任教於中南民族學院、中國青年政治學院。現為中國社會科學院大學管理學院副教授。研究領域包括政治哲學、倫理學、西方哲學等。

導論（節錄）
自由主義促進了道德還是敗壞了道德？對這一問題的不同回答構成了人們對待自由主義的不同態度。一些人之所以對自由主義持批評的、甚至激烈否定的立場，蓋出於對這一問題的消極的或負面的回答。淵源於馬克思思想的左派們對自由主義的批評多是出於自由對平等關係（道德的一個方面）的乖謬；淵源於反革命傳統的右派們對自由主義的指責更是出於道德上被認為不可接受的理由。自由主義最令這些人不能接受的是，他們認為，自由（主義）放縱了個人欲求，釋放出人性中惡的方面，不可避免地把現代社會引向墮落。自由主義的道德形象見仁見智：維護者視之為正義的化身，反對者批評它打開了潘多拉的盒子，人類古老的傳統美德不復存在。
現代社會的品質之一是價值多元化，現代社會釋放出人們對諸價值競逐的巨大能量，前現代社會的價值一元性品質崩解，代之以現代社會的「諸神之爭」。自由與平等、個人與共同體、權利與美德、正義與善等等諸價值處於相互衝突和相互競爭之中。分別代表和維護這些價值的自由主義、保守主義、社會主義、共產主義、共同體主義、共和主義等等，競逐於現代生活舞臺。它們各自執著於某一價值，互相攻擊。和解幾乎不可能，和諧更是烏托邦幻想。隨著自由主義成為現代生活的主流，自由主義所堅執的個人自由、個人自主、國家中立、權利優先、多元主義和寬容等價值成為現代社會的主流價值，而共同體、傳統美德、公共善等價值被後置。這必然引發來自維護這後一組價值的人們的多方面批評。自由主義成為眾矢之的，各種意識形態都以批評自由主義為自己立論的基礎，而批評的焦點幾乎都是集中在有關個人主義、權利優先、寬容和國家中立等問題上。價值之間的衝突使批評、責難在所難免，而自由主義的自我維護和捍衛也不可逃避。各方所堅持的價值不可調和，但都被認為具有優先性。因此，根本的分歧和較量與其說是捍衛各自價值的觀點引發的，不如說是對不同價值何者應具有優先性的立場引發的。自由主義之所以遭受批評，與其維護的價值與反自由主義者們所維護的價值之間的不對等地位有關，反自由主義者認為，自由主義的價值處於霸權地位。但是，自由主義者卻認為，自由主義之所以成為主流，與其所堅持的價值理應具有的優位性有關，它們理應成為優先遵循的價值。自由主義者多訴諸理性論證，而反自由主義者多求助於傳統和歷史資源，雙方為維護各自的價值較量了數百年。
顯然，自由主義在這一較量中占上風。但是，這不等於自由主義本身不存在問題，恰恰相反，自由主義在遭受批評中不斷暴露自身的問題。其中最大的問題正在於，它一味地突出個人價值，把個人自主（individual autonomy）置於崇高的地位；現代生活給個人以廣泛的自主選擇空間，這體現了對個人尊嚴和個人價值的尊重。但是，它因此也被批評、指責為放縱了個人、喪失了傳統優秀價值、瓦解了社會紐帶、弱化了美德追求等等。自由主義對個人權利的維護，對正當（權利）優先於善的堅持，對寬容和多元主義的強調，都被認為加深了這種價值流失的危險。所謂正當優先於善，其意圖是通過權利的保護使個人免遭善的追求所可能施以的強加和侵犯；自由主義把善的追求置於私人領域，歸屬於個人意願的選擇範圍，並以國家中立的原則來防止善觀念的公共強加。這雖然保證了個人所具有的人的尊嚴不會被以善的名義的權力追求所侵犯，卻不可避免地貶低了昔日──前現代社會──善的榮耀地位。現代社會，善追求不再具有價值序列上的首要地位，取而代之的是權利的至尊地位。權利所保護的是人們的自主選擇意願，包括追求善的自主意願。但是，權利保護下的個人──被自由主義所信任的個人──是否會越來越走向平庸、冷漠、自我封閉、自私自利、甚至墮落？這雖然尚不會關係到自由主義的命運，但是卻可能關係到自由主義的道德形象、它的可信度以及它的合理性。
自由主義對個人自主的尊重和對個人自由的保護使之陷入某種兩難困境。自由主義從未否定善及善的追求，而是否定善的強加，防止善的追求侵犯個人權利。但是把保護個人權利置於神聖地位不可避免地會導致善追求的衰落。可是，是否因此就應該改變以致否定對個人自主的尊重，轉向善優先於權利的立場？這意味著改變整個現代生活方式，強化個人的歸屬性、非反思性、甚至非理性的生活方式，從而使個人的權利意識大大弱化，而義務意識大大加強。與此同時，理性、自主和獨立的能力及意識必須大大削弱，否則，對善觀念的灌輸、對美德的教育和對理想的忠誠要求就有可能被自主的個人所抵制。但是，這就產生這麼一個問題：由誰來改造這個既有的個人自主而獨立的生活方式和社會政治形式？這些改造者能夠保證自己首先是完善的嗎？能夠保證他們認定的善是對人們真正的善嗎？他們所改造的是這個權利本位的社會，改造的目標是要求人們放棄自主，可是改造者卻是一批極為理性、自主的人，他們的人性由誰來保證？失去了自主能力和權利意識的人們，雖然易於接受善的啟迪和影響，對善的追求熱情投入，但是同樣易於接受惡的煽動，對罪惡事業同樣會熱情投入。非反思的生活是素樸的，但也是盲目的，甚至是蒙昧的，人們可以為崇高的善理想而鼓舞，也可以為克里斯馬型（charismatic）的領袖人物而狂熱不已。沒有正當原則保障和規範的善的追求，與極權主義和烏托邦主義有天然的聯繫，以致現代人對善的理想追求總是抱有不信任的態度。善追求似乎與惡總是相連在一起，以致善的追求遭受不白之譽。實際上，善的追求是無罪的，有罪的是強行實施善追求的權力。而自由主義的所有宗旨都是防止權力的濫用，其措施是讓個人自主地選擇自己所認定的善生活，並通過保障個人權利來實現這一點。而這又必然會導致善追求的某種程度的衰落，這種衰落是自由主義者所不願看到的，但卻是避免不了的。這就是自由主義所要面對的道德處境。
為什麼孔子、佛陀、耶穌和穆罕默德等古代人物可以達到的事業，現代社會沒有人可以做到？原因除上述種種外，還在於現代社會是一個價值多元化了的社會，一元善觀念的獨尊將面臨對其他善觀念進行壓制或鎮壓的必要。善觀念的多元化使任何一種善觀念和善生活方式依靠公共權力的實施都必然是一種鎮壓，因為它必然會遭受不同善觀念持有者的挑戰和反抗。在傳統社會裡，一元化價值的追求（儘管也是建立在壓制基礎上的）可以成功，現代則不可能。現代人對價值的感受力大大加強，對價值的識別力也遠非古代人可比，對依其生活的價值的多樣化要求因此而愈來愈強烈。人們不會滿足於按照一種價值來生活，人們要求在許多價值中進行選擇，而不接受被動地強加和灌輸一種價值。由多元主義而要求寬容，由寬容而要求國家中立，要求國家保護個人自主權利，多元主義、個人自主、基本自由權利的保護是一脈相承的，它們構成了自由主義的核心價值。
自由主義流派紛呈，適時多變（像任何其他主義一樣），但它必定有一內核，這一內核構成其成員的相同之處。自由主義雖然面臨與之競爭的各種價值持有者的批評，但它的真正敵人是專制主義；它與諸價值的競爭是一種平等關係的衝突，而與專制主義的鬥爭才是你死我活的敵對關係的衝突。自由主義的核心原則即是在這種與專制主義的鬥爭中形成的。我們從古典自由主義的代表人物洛克、康德、密爾的思想中可以找到這些核心原則的軌跡。

導論

第一章　自由主義的核心價值
第一節　個人主義的起源
第二節　個人主義的含意
第三節　作為自由主義之基礎的個人主義
第四節　作為自由主義之核心的個人自由

第二章　保守主義者對自由主義的批評
第一節　保守主義與自由主義
第二節　保守主義者攻擊現代性及其個人主義
第三節　列奧．施特勞斯對自由主義的批評

第三章　共同體主義者與共和主義者對自由主義的批評
第一節　共同體主義的興起
第二節　共同體主義者對自由主義自我觀的批評
第三節　共同體主義者對自由主義的原子主義的批評
第四節　共和主義的復興和對自由主義的批評

第四章　自由主義者的回應
第一節　個人自主：自由主義的道德根據
第二節　對功利主義的目的論的批判
第三節　對共同體主義的回應

第五章　自由主義的道德處境
第一節　世界的除魅和價值的個體擔當
第二節　自由主義提升了道德還是敗壞了道德
結論
後記
參考文獻

第一章　自由主義的核心價值
自由主義以維護個人自由為其根本宗旨，而個人自由的根據是個人主義。自由主義是伴隨著個人主義的成長而出現的，沒有個人主義在現代社會的確立，自由主義是不可能來到這個世界的。個人主義是自由主義的真正價值核心。
個人主義作為一種生活方式、社會形態及其價值理念，並非這個世界從來就有的東西，它隨現代性而來，或者說，它就是現代性本身。個人主義構造了現代生活方式，無論對之贊成還是反對，我們的生活都已然個人主義化了，這是現代性各種條件的必然結果。科學技術、工具理性、市場經濟以及官僚政治等等都無可避免地瓦解了傳統生活的各種社會紐帶，在此基礎上誕生的個人生活有著古代人前所未聞的自我決定權利和自主選擇範圍。因此，問題不在於回到前現代社會，避免個人主義，而在於我們應該如何應對個人主義。
面對這一自主的現代個人，自由主義歡迎他，保守主義譴責他，社會主義改造他。圍繞著對現代性或個人主義的態度而起的是各種對立價值觀之間的衝突，由此而形成了各種意識形態之間的論戰和為競逐公共權力而展開的鬥爭。在這種鬥爭中，個人、共同體、人民分別成為三種意識形態旗幟上的符號：「個人」是自由主義所捍衛的現實，「共同體」是保守主義所挽救的過去，「人民」是社會主義所召喚的未來。當自由主義與保守主義作鬥爭時，它是激進的；可是當它與社會主義作鬥爭時，又成為保守的。但是，無論激進還是保守，自由主義所捍衛的都是個人主義，或者說是個人的自主選擇權。由於個人的貪婪和創造性形象同時展現在人們面前，自由主義所捍衛的個人主義也由此成為現代政治思想爭論和衝突的焦點。由於堅持個人自由和個人自主，自由主義成就了現代政治、經濟和文化的偉大業績，同時也喚醒了人類心中不可遏制的欲求和貪婪。
對個人主義的褒貶毀譽和由此引發的意識形態衝突永無完結，但是對個人主義的學理性探討、考察和爭論直到最近幾十年來才平靜地在西方學術界展開。問題起於以羅爾斯為代表的自由主義者對規範倫理學的復興，他們試圖從道德的角度來重新論證自由主義的合理性。羅爾斯的正義兩原則立即引來爭論。起初，爭論圍繞「差別原則」展開，可是後來，爭論轉向正義原則所蘊含的個人主義這個自由主義的根本基礎上來。面對反自由主義者對自由主義這一核心價值的激烈批評，自由主義者作了道德上的辯護或自我修正。這一爭論涉及人類的一些根本性問題，因此成為現代政治哲學衝突的焦點。
第一節　個人主義的起源
追究個人主義的起源與追究現代性的起源密切相關。現代社會起源於中世紀末期歐洲的市民社會，那時，隨著經濟生產方式的變化，出現了兩種人：自由農民和市民。前者從舊的人身依附關係中解脫出來，成為自耕農，他們與莊園農奴的區別在於他們享有法律保障的人身自由權。但是，具有真正意義的是市民階層的出現，他們形成於12世紀興起的城市，這些新興城市不再是教會行政中心和莊園中心，而是市場中心和工商業者的政治城堡。在那裡，集中了擺脫土地束縛的各類工商業者，對於他們，「最不可少的需要就是個人自由。沒有自由，那就是說沒有行動、營業與銷售貨物的權利。」當這種個人自由成為他們不可或缺之物時，就會成為必須爭取和承認的權利。隨著長期的鬥爭，他們對自由的要求逐漸獲得法律的確認，成為了後來的人權。

一、古代世界中的源頭
個人主義作為現代社會的品質，其出現於歐洲並非偶然，這首先要歸結於歐洲和古代希臘的關係。可以說，現代性的某些品質因素早已孕育於古希臘社會生活的內在性中。現代社會所承認的個人價值及其所具有的理性精神最早可以追溯到古希臘的梭倫和克利斯梯尼改革。在古代社會裡，個體從屬家庭或家族，血緣關係對於任何個體都具有絕對的支配作用，個體的權利和義務取決於其身分或血統。而這兩次改革卻旨在破除以血緣關係為基礎的社會、政治組織，代之以契約關係基礎上的新制度。正是古代社會的這兩次改革，把雅典推上民主的道路的同時，為整個人類後來的發展提供了一個動源。從那時起，西方社會就開始了梅因所謂從身分向契約的運動，這構成了西方社會獨有的持續不斷的一種變化過程，其最終結果就是個人主義在西方的確立。梅因在《古代法》中這樣寫道：
所有進步社會的運動在有一點上是一致的。在運動發展的過程中，其特點是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長。「個人」不斷地代替了「家族」，成為民事法律所考慮的單位。……在以前，「人」的一切關係都是被概括在「家族」關係中的，把這種社會狀態作為歷史上的一個起點，從這一起點開始，我們似乎是在不斷地向著一種新的社會秩序狀態移動，在這種新的社會秩序中，所有這些關係都是因「個人」的自由合意產生的。
中世紀末期，歐洲城市的興起以及市民社會及其市民階級的誕生，正是這種從身分向契約運動的結果，甚至可以說，是這種運動的最終產物。
除了古希臘孕育的最初源頭，人們在追溯個人主義來源的時候，經常提及的還有斯多葛學派所具有的平等的和個人意志自由傾向的理論，以及基督教精神中的個人主義因素等。
在西方，個人意識的第一次覺醒是隨著希臘城邦的瓦解而出現的。「作為政治動物，作為城邦或自治的城市國家一分子的人已經同亞里士多德一道完結了；作為一個個人的人則是同亞歷山大一道開始的。」隨著亞歷山大結束城邦時代，一個世界帝國的時代到來。在一個大的帝國裡，由於個人與公共權威距離遙遠，個人在公共生活中變得微不足道，人們開始從公共生活中撤出，轉而注重個人生活。後來的羅馬帝國的政治秩序進一步鬆懈了個人與國家聯繫的紐帶，人們之間的社會紐帶也簡單化、抽象化了，個人可以預期自己的行為後果，從而為個人留下了一定程度的不受國家干預的自主選擇空間。城邦沒落的真正標誌是私人生活和隱退的靜修生活成為美德。柏拉圖和亞里士多德都認為人是一種政治的動物，人只有在城邦（共同體）中才能獲得完善。可是，希臘化的後繼者們卻將脫離政治生活的沉思者作為最高理想。政治上的「後城邦時代」與思想上的「後亞里士多德時代」幾乎同時開始，亞里士多德對城邦精神作了經典的也是最後的闡釋，亞里士多德之後，懷疑學派、伊比鳩魯學派和斯多葛學派相繼興起，它們對何為美好的生活以及對城邦的態度都與亞里士多德的思想有著巨大的差別。伯林曾經就這種差別寫道：
從亞里士多德之死至斯多葛主義的興起的那段短暫而神祕的時期，在那段不到20年的時間裡，在雅典占統治地位的哲學學派們不再把個人僅僅放到社會生活的狀況中去理解，不再討論那些曾經充斥在柏拉圖學派和亞里士多德學派中的有關公共政治生活的問題，似乎這些問題不再是核心，甚至不再有意義了，它們突然談論起處於純粹內在經驗中的人，以及個體的拯救，好像個人是孤立存在的實體，其德性是基於他們相互間更加隔絕的能力。
對城邦生活的否定隨著亞歷山大結束城邦時代而瀰漫開來，一種幻滅的情緒、一種退出塵世去建立隱居生活的意願，對當時各哲學學派強調個人自主意志、否定城邦時代的整體主義起了影響。此前，柏拉圖和亞里士多德都認為，美好的生活必須通過參與城邦（政治）的生活才能實現，城邦生活提供了一種完整性、自足性，應該如何生活的所有問題在城邦裡都有答案，城邦為所有程度的幸福和各種志向的實現提供了機會。如今，這些對柏拉圖學派和亞里士多德學派：
持反對意見的哲學派別斷言，一個人為了過美好的生活必須生活於城邦之外，或者即使生活在城邦之內也無論如何不應當隸屬於城邦，他們已樹立起一套不僅與柏拉圖和亞里士多德所設想的無關而且實質上與之相反的價值標準。……他們說柏拉圖和亞里士多德提出的關於智慧與美德的觀念是完全錯誤的。因為這樣一種美德是屬私人的，它是某種存在於個人並由個人獲得或失去的東西，而不是某種必須具備共同生活才有的東西。自給自足，柏拉圖和亞里士多德認為這是國家的一種屬性，現在成了個別人的屬性。美德成了某種不是嚴格限於在城邦的範疇內才能想像得出的東西，它變成了私人生活和隱退生活的美德。被伯林稱為西方思想三大轉折點的這第一次轉折，為近代個人主義在西方的興起永久地奠定了一種精神基礎，雖然它還不能稱為一種「個人主義」精神，但是，它對個人隱私的強調，對個人意志自由的聲張，在後來漫長的西方歷史中成為潛在的起作用的因素，直至近代把它展開。