古典政治哲學引論：亞里士多德《政治學》講疏1965年（簡體書）

1965年冬季學期，施特勞斯開設了“政治哲學引論”課，1-9講是對現代政治學的批判，10-16講則是以《政治學》作為進入古典政治哲學的基本引導。
本卷講稿只包括原課程的後半部分（即10-16講），這部分內容疏解了亞裡士多德的《政治學》，因主要論及古典政治哲學，故中文書名定為《古典政治哲學引論》。

作者列奧·施特勞斯被認為是20世紀極其深刻的思想家。他對經典文本的細緻閱讀與闡釋方法，構成了20世紀解釋學的一個重要發展，其代表作主要有《迫害與寫作藝術》、《城邦與人》、《什麼是政治哲學》等。譯者婁林，已翻譯出版多部學術著作，如《尼采的教誨》。

1.施特勞斯1965年在芝加哥大學開設“政治哲學引論”課，全部課程共16講，1-9講是對現代政治學的批判，已授權芝加哥大學出版社，另有出版安排。
2.本書為原課程的後半部分，詳細疏解了亞裡士多德的經典之作――《政治學》，以此作為進入古典政治哲學的基本引導。
3. 我們時代的危機溯源於政治哲學的危機；擺脫困擾我們的智識難題的方法，就是返回到古典政治哲學，尤其是返回到亞裡士多德的《政治學》。

中譯本說明
（婁林）
施特勞斯以其政治哲學研究聞名，所譽所謗皆系於此。習慣上，他的政治哲學有兩種說法，或謂“古典政治哲學”，或謂“柏拉圖式的政治哲學”。二者似乎相同，阿奎那或者亞裡士多德的政治哲學當然屬￿古典政治哲學的範疇，但我們終究不能說它們是“柏拉圖式的政治哲學”。關於前者，施特勞斯在《自然權利與歷史》中有一個近乎定義的說法，古典政治哲人所持有的自然正當說，是“由蘇格拉底始創，為柏拉圖、亞裡士多德、廊下派和基督教思想家(尤其是阿奎那)所發展的那種特定的自然正當論”。
古典政治哲學之為古典，關鍵在於古典政治哲人持有某種接近的自然正當論。基於這種自然正當，古典政治哲學才能以關於最佳政制的認識對現實政治進行判斷和引導，也就是說，政治事務的真正標準是絕對的、自然的善的秩序。古典政治哲人這麼做，首先是因為古典政治哲學與政治息息相關，而非客觀的、中立的知識或者哲學，其次，古典政治哲學的引導並不是哲學教育，而是在政治體中推薦符合善的秩序的美德教育。
但是，既然稱之為“哲學”，它就必然探究“什麼是”的問題，而“什麼是美德”這樣的問題，必將最終指向超越政治的哲人生活。如何在政治生活和哲學生活的張力中維持政治的德性並延續哲學，就成為古典政治哲學的關鍵。而柏拉圖則是理解這一點最為深邃的哲人，因此“柏拉圖式的政治哲學”是古典政治哲學的典範。
可是，在建議如何著手進入古典政治哲學時，施特勞斯卻又常常建議我們，不妨以亞裡士多德作為開始――而不是以他的典範柏拉圖開始。施特勞斯在芝加哥大學的授課經歷似乎也符合這個矛盾的情形。
1950年代，施特勞斯進入芝加哥大學的前十年裡，授課文本除了尼采等現代哲人，古典文本幾乎只講授柏拉圖，似乎這個典範引導著他對早期學生的教育。但到了1960年代，施特勞斯授課內容中亞裡士多德的分量突然猛增。依舊令我們甚感意外的是，他雖然以各種方式談到亞裡士多德，但在公開發表的論文或者論著中，除了《城邦與人》第一章，幾乎沒有任何一篇論文和論著以亞裡士多德或其作品為主題。就施特勞斯的作品而言，亞裡士多德的重要性不但難以匹敵柏拉圖，跟色諾芬也不可同日而語，可是，在施特勞斯的授課目錄裡，在他的講座勸誡裡，亞裡士多德似乎又具有某種柏拉圖和色諾芬所不具備的特質。
施特勞斯本人曾就此給出一個簡明的說法：

我們時代的危機溯源於政治哲學的危機；擺脫困擾我們的智識難題的方法，就是返回到古典政治哲學，尤其是返回到亞裡士多德的《政治學》。

施特勞斯的意思不難理解。現代政治哲學終結了古典政治哲學塑造的古典世界，這是現代社會危機的根源。既然知道病根自然就需要根治，施特勞斯以亞裡士多德的《政治學》作為最初的藥方――1960年，施特勞斯第一次講授亞裡士多德，內容就是《政治學》。為什麼亞裡士多德可以成為現代讀者進入古典政治哲學的入門，以療救現代之病？在筆者現在翻譯的這部《政治學》講課稿裡，施特勞斯斷然拒絕了柏拉圖，並給出了一個基於文學形態的表面理由：

為了理解古典政治哲學，或者為了正確地研究古典政治哲學，我們必須明白，我們的研究始於何處。我的答案是：亞裡士多德的《政治學》。不是始于柏拉圖，因為柏拉圖的著作都是對話作品――尤其《王制》，當然其他作品也是，而亞裡士多德的《政治學》則是論述文體(treatise)。(第十講)

對話作為一種文體，是柏拉圖式政治哲學的存在形態，但這恰恰不可以作為開始，作為開始的反而是亞裡士多德的“論文”體裁作品《政治學》。為什麼？因為柏拉圖對話導致一個難題：我們難以判斷什麼是柏拉圖真正的看法，或者說必須進行更深入的探究才能切入柏拉圖的看法。這似乎意味著從亞裡士多德入手省卻了這樣的麻煩――但或許也減低了某種智識難度。難道論述文體就意味著更加直接簡單的理解嗎？恐怕也未必。我們不妨從施特勞斯這裡的理由略作推論。
為什麼論文體特別適合現代的讀者？施特勞斯在解讀馬基雅維利時常常說，讓我們回到事物的表面。這其實是蘇格拉底時常採用的方法，從交談雙方的某種共識重新開始。這意味著論文是現代讀者和亞裡士多德之間的某種難得的共識。“論文”成為一種思想的載體――而不是詩歌、戲劇或者對話――既是一個古代現象，也是一個現代現象。論述文體，或者散文體在古希臘是一個後起的文學現象，早期哲人(帕默尼德、克塞諾芬尼等)都使用詩歌，而到了柏拉圖和亞裡士多德的時代，散文成為哲學的常見載體，亞裡士多德是其高峰。但即便如此，詩歌或者對話並未被排除在哲學尤其是政治哲學的體裁之外。
可是，發端於1930年代的“新政治科學”是以邏輯形式作為表達的基本要求，這就必然意味著論文是唯一可行的政治哲學表達形式。因此，亞裡士多德對於現代的政治哲學讀者來說，首先不存在閱讀上的敵意。而自亞裡士多德開始，最重要的是以亞裡士多德的政治哲學對比現代政治哲學。這是施特勞斯在《政治哲學的危機》和《古今自由主義》中的《跋語》這兩篇文章中所作的重要事情：比如，《跋語》一文對二者作了五種豐富的對比。正是借助亞裡士多德的眼光，現代政治哲學的問題開始呈現，古典政治哲學的視野徐徐敞露。
除了論文這種表達方式，在講課過程中，施特勞斯似乎于無意當中提到，亞裡士多德還與現代政治哲學共享一個類似的主張。在討論卷四1288b10-1289a5處，施特勞斯說：

亞裡士多德這裡的主張是，如果政治科學是研究諸種政制，那麼，他就是這種科學的奠基人……因為在他之前的人或者只關注最佳政制，比如柏拉圖，或者傾心於某個具體政制，比如斯巴達政制，並盛讚斯巴達人。但是，一種真正科學的、理論的進路包括一切政制――至少原則上如此；沒有任何人如此嘗試――至少亞裡士多德之前沒有人。就此而言，亞裡士多德的政治科學觀念與當下流行的政治科學觀念是一致的。必然不會遺漏任何一種政治或者社會組織；有些可能極其重要，但在原則上，它們都在政治科學的視域之內。

施特勞斯說，亞裡士多德的科學研究方法同現代政治哲學(科學)是一致的。亞裡士多德不僅僅關注最佳政制，他還有科學研究的熱情和嚴肅，甚至持有某種方法論的必然要求：必須研究所有可能的政制。當然，在前面提到的《跋語》中，施特勞斯首先強調，亞裡士多德的政治科學與政治哲學是一回事，而現代政治哲學則日漸衰退為政治科學。但我們多少會有一點疑問：亞裡士多德與現代政治哲學在這兩個如此重要問題上的“共識”，是不是意味著，他要為現代政治哲學的產生擔負某些責任呢？
再回到作為開端的亞裡士多德，這個開端為什麼是《政治學》，而不是《尼各馬可倫理學》，不是《修辭學》，甚至不是更加具有哲學論文性質的《論靈魂》呢？施特勞斯似乎沒有提到這一點，或許因為他認為這一點不言自明：

《政治學》的確切主題用希臘語來說是politeia，這是一個從城邦派生出來的字眼。這個詞通常被譯成英文的“憲法”(constitution)。不過這多少讓人誤解……我們通常指大地之法、大地之根本大法。(《政治哲學的危機》，前揭，頁359)

《政治哲學的危機》中的這段話表明，《政治學》的主題是政制。施特勞斯在這次講稿中屢次表明，《政治學》正是以政製作為思考的核心。這尤其關係到施特勞斯對《政治學》第三卷和全書的解讀：

politeia的問題，各種不同的政制，而不是作為城邦的城邦，才是亞裡士多德政治科學的主題。要點如下。政治的問題不在於城邦。從政治角度來說，人們不會關注，他們是否應該生活在政治社會裡，是否擁有政府，他們關注的是，生活在什麼類型的社會裡，擁有什麼類型的政府。(英文版，頁36)

這一點恰恰是政治哲學蛻變為政治科學之後不再熟悉的問題，或者故意遺忘的問題。

關於施特勞斯本次《政治學》課程的講課過程，以及講課稿的主要內容，編者紮科特在其導言中已有詳細說明，譯者不再畫蛇添足，而只就施特勞斯何以視亞裡士多德為古典政治哲學的入門略呈己意，就教于方家。
亞裡士多德《政治學》的譯文，施特勞斯的課程以巴克譯本為課堂讀本，但他在閱讀文本時，常常根據己意，更改甚至完全不採用巴克譯文，紮科特為了便於讀者核對，增加了詳細的注釋――雖然在譯者看來，有些注釋過於瑣碎，但有心的讀者或許可以從中發現一些思考的痕跡，故予以保留。

2018年6月2日於北京

我曾提醒大家注意兩種思考形式，即自然(physis)和習俗(nomos)，黑格爾在評論古代和現代研究的區別時，暗示了二者的區別，現在，誰要是想朝向古典政治哲學，那麼，這兩種一般的思考方式指出了他必須遵從的最低限度的條件。但是，這只是一種最低限度的條件。為了理解古典政治哲學，或者為了正確地研究古典政治哲學，我們必須明白，我們的研究始於何處。我的答案是：亞裡士多德的《政治學》。不是始于柏拉圖，因為柏拉圖的著作都是對話作品――尤其《王制》(Republic)，當然其他作品也是，而亞裡士多德的《政治學》則是論述文體(treatise)。柏拉圖在其對話中從不出聲。我們可以說：好罷，雖然柏拉圖從未出聲，但蘇格拉底在言說，蘇格拉底通過柏拉圖之口言說。但問題並不如此簡單，我們只需提到一個事實就足夠了：蘇格拉底以其反諷(irony)而著名。本人從未說話，而其代言人卻以反諷而知名：這幾乎就等同於某個人從不出聲。更具體地說，反諷一詞的含義在許多世紀之中發生了諸多改變，但是，其原初的意義，或者對我們來說最為重要的第二層含義，帶有某種意圖而與人交談：如拉丁語所言，針對某人(ad hominem)。因此，蘇格拉底作出的任何評論，或者任何其他柏拉圖的代言人，都帶有針對對話者的某種意圖：針對他們的處境，永恆的或者暫時的處境，他們的個性，他們的能力，他們的社會地位等等。為了發現蘇格拉底就同一個主題所說的絕對之辭，而不是針對這一種或另一種人，我們就不得不把直白的陳述轉換為某種意味著絕對真實的陳述。我們就不得不把相對的陳述轉換為絕對的陳述，這沒有那麼容易，而在亞裡士多德那裡，我們聽到他本人一直在對我們言說。亞裡士多德和柏拉圖之間的這種區別，也可以解釋為什麼以戲劇詩人作為古典政治思想入口的做法是不明智的，因為這些戲劇詩人當然和柏拉圖一樣極少自己發言，比如，如果我們認為歌隊直接表達了索福克勒斯的觀點，這當然是個巨大的錯誤。即便在史家修昔底德那裡，最重要的、視野最寬廣的陳述也不是出自修昔底德本人之口，而是由其筆下人物在其言辭中傳達出來。那麼，我們就會再次提出問題：修昔底德如何看待具體發言者的智慧和理解力？
[4]因此，以亞裡士多德開始，是研究古典政治思想最審慎的方式。至於所謂的前蘇格拉底哲人，我們只有其殘章片語，而解釋這些殘篇，恰當地理解他們，無疑比理解完整的著作要更為艱難。
現在，至於如何以一種相當外在的方式研究亞裡士多德的《政治學》，也就是說通過譯本而研究，我想最可讀的譯本來自巴克的牛津版譯文，而且，我想這個平裝本也便於使用。採用這個譯本還有一個特別有益的理由，即如封底所言，巴克解釋了亞裡士多德作出的精煉陳述，否則，要是直接開始閱讀這些陳述，就完全不可理解。確實，就此而言，亞裡士多德會變得比他實際的情形更為好辯，或者太過饒舌，而且，這樣的話，亞裡士多德獨特的個性魅力就會消失殆盡。但是，你不可能魚和熊掌兼得，僅就開始而言，我們必須對我們能夠得到的每一種幫助心存感激。巴克的譯本還有一篇很適用的導論，他在導論裡著手探討一個相當含混而又近乎無用的論題，也就是發展的問題，所謂亞裡士多德思想的發展過程，早期呢，對柏拉圖亦步亦趨，等到了一定年紀，某些語文學家相信他們能夠發現某些不同的東西，巴克非常睿智地得出結論是，對這一點其實難置一詞。不過，也許你們之前遇到過關於亞裡士多德思想的發展問題，那麼讀讀巴克清醒的論證就頗為有益。
現在，我們不用考慮任何無謂的紛擾，開始進入亞裡士多德的《政治學》。我們先讀讀開篇。每個人手中都有這個譯本了吧？好的，我開始讀了[讀文本]：

我們首先看到，每一個城邦都是某種社會聯合體(association)，其次，所有這些聯合體都是為了獲得某種善而建立――因為所有人的行事，都帶有對他們自己對善的看法。因此，我們可以說，一切聯合體都追求某種善，我們也可以說，所有聯合體中具有最高地位、所有聯合體中最為權威的“所有聯合體中最為權威的”聯合體，也包含了其他所有聯合體，它所追求的就是最高程度的善，因此也應該是具有最高地位、最為權威的善。這個最權威、涵蓋範圍最廣的聯合體就是城邦，或如其名所示，是政治聯合體。(《政治學》，卷一，1252a1-7)

[5]你們會發現，亞裡士多德立刻朝向了事物的核心。《政治學》自然要處理polis的問題。現在要提出的第一個問題是，我們之前對此已有所暗示，即如何翻譯polis。巴克依照慣例在希臘文後附上英譯：“polis [state (國家)]”。但是，我們應該記得之前我曾經讀過柯林伍德的說法，他認為無論誰以這種方式翻譯，都是一個嚴重的問題。今天，有人為了避免這個困境，選擇“城市―國家”(citystate)這種譯法作為一種解決方案，但這也不是更好的方法，因為這樣做的話，當然就意味著我們懂得，國家(state)是什麼，也意味著我們認為存在一種所謂“城市―國家”的國家(state)。
現在，我們看看一位後世思想家，看看他如何界定亞裡士多德使用polis的含義，這就是霍布斯。我們看他如何定義polis。“這一點辦到之後，”――我不會把這一點究竟是什麼的內容念出來――“像這樣統一在一個人格之中的群體就稱為共同體(commonwealth)，拉丁語即civitas[城邦]。” Civitas恰恰是希臘語單詞polis的傳統拉丁譯法。因此，commonwealth就姑且可以視為polis的一個恰當翻譯。我們還可以看看霍布斯的另一種譯法，這個譯法與我們現在關注的問題更加相關，在《法的要素》第一卷第十九章：“如此形成的聯合，今天人們稱之為”――他沒有說是“國家(state)”――“政治體(body politic)，或者公民社會(civil society)，希臘人則稱之為polis，或者城邦(city)。”
這樣，你們就明白了，即便在17世紀，對霍布斯這樣的人來說，國家(state)這個詞語也不是必須的，也不是最自然的[術語]。霍布斯以city來翻譯polis，這是最佳的翻譯，同時，他還給出了同義的英文表達：“政治體或者公民社會”。那麼，現在我們把polis譯為city就不會有什麼猶豫了，但是，我們必須清楚，這只是以一種謎(riddle)代替了另一種謎：希臘語中謎一樣的存在polis，被我們以英語中的謎所謂city代替了。因為當我們說起city的時候當時不是指polis。比如倫敦城(the city of London)，或者倫敦的城市(the City in London)，當然有著完全不同的的蘊涵。
[6]我剛剛朗讀的《政治學》開篇一段表明，城邦關心最廣泛的善，而其他的聯合體，隸屬於城邦的聯合體，則關心從屬的、部分的善。亞裡士多德使用希臘語eudaimonia意指這個最廣泛的善，英語通常譯為幸福。現在，我們開始思考如何翻譯eudaimonia這個大難題：完全的人類之善。城邦關注完全的人類之善。亞裡士多德理解的幸福淩駕於一切德性活動之上，當然這意味著你要面對德性活動的條件問題。比如，如果你正病重，因此就不能在每個方面都有德性地行為，這暗示了健康是幸福的一部分。但是，不同的人當然對幸福有不同的看法，甚至相同的人在他們生活的不同年代也會持不同看法。因此，我們可以假定(現代人總是比古代人更喜歡假定)，幸福是絕對主觀的，那麼當然就不可能根據幸福來定義國家(state)的最終目的。那麼，政治社會難以定義為一個以幸福為追求的社會。在理解城邦時所要面對的理解障礙時，這很可能是最好的起點了。然而，當我們仔細考慮一下並且承認，關於什麼是幸福的觀念不可盡數，那麼，無論如何我們都會認為，儘管有著難以盡數的差異，但其中總有某種共通之處，這當然就是幸福的條件。無論你如何理解幸福，你都需要或者去追求你的幸福。更進一步來說，你必須具有自由活動的可能性：你必須是自由的；倘若身陷囹圄，你就不大可能去追求幸福，不論你如何理解幸福。第三，你必須具有按照你對幸福的理解去追求幸福的可能性。我指的是一套你們熟悉的程式，它們全都來自《獨立宣言》：生活、自由和追求幸福。《獨立宣言》把這些理解為人的諸種基本的自然權利，但是我們也可以從不同的、當然也絕不矛盾的觀點看待這些自然權利，把它們理解為幸福的條件――而無論人們如何理解幸福。