新秩序與最後的定向(修訂版)（簡體書）

《政治觀念史稿》全面揭示西方政治觀念的歷史脈絡，是政治觀念史與政治史結合的卓越嘗試。
第七卷《新秩序與最後的定向》開篇就為我們呈現出：智識和政治上的無序是17世紀歐洲政治圖景的基本特徵，格勞秀斯、霍布斯、洛克和斯賓諾莎等人紛紛提出新的政治理論和人性論，以回應時代的危機。
本卷對唯科學現象主義背後隱藏的智識困境的揭示，是對現代性最深刻的批判，而恢復現實性的努力，則在篇幅很長的“謝林”一章得到論述。
謝林對觀念的闡釋，是“在危機紀元愈演愈烈的混亂中”致力於重新確立“一個穩固的定向點”。最後一章“尼采與帕斯卡” 再次考察現代性的開端及其最晚近的危機，以及克服現代性的努力。

作者簡介：

 

埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901－1985），美籍奧地利歷史哲學家和政治哲學家，20世紀最具原創性的思想家之一。用尤金·韋伯的話說，沃格林“將最複雜的哲學反思與最具洞察力的歷史探詢融為一體，把認知、理解、存在的開放性以及洞見的深度結合起來，並由此成為我們這個時代偉大的歷史哲學家”。

 

李晉，加爾文神學院哲學和系統神學雙博士候選人，主要研究領域為哲學認識論和本體論，經濟史以及政治理論。

 

馬麗，康奈爾大學博士，加爾文大學（Calvin University）亨利研究中心高級研究員。曾在Rutledge和Palgrave等出版多部專著。研究領域為社會理論、公共神學和口述歷史。目前也是“沃格林視野”（VeogelinView）的編審。

《政治觀念史稿》中譯八卷本完整推出，全面修訂，添加前言導讀，並對沃格林所用術語的翻譯作了規範和統一。
《政治觀念史稿》打破學術藩籬，是沃格林“最大部頭、最易理解、最令人印象深刻的歷史考察”。危機理論家沃格林著眼於捲入漩渦的人物，致力於從假相中尋找真理，從無序中尋找秩序，從虛無中逼近存在。
卷七中譯本歷經打磨，首次推出。主要看點是謝林如何重建一門實體科學，以對抗現象主義者對於理性的去精神化。

中譯本前言
賀晴川

《政治觀念史稿》第七卷題為“新秩序與最後的定向”，但要把握這一卷的主要線索和看點，還不能局限於八卷本觀念史的視野。既然沃格林擱置了觀念史的出版計劃，我們就應該從他後來的思路出發，反觀這一卷的內容在其思想史考察中的位置。
因此，《秩序與歷史》是理解《史稿》的入口，它畢竟是沃格林親自出版的著作，其中融入了《史稿》裡不曾面世的許多想法和材料。

一

《秩序與歷史》原計劃六卷，涵蓋人類歷史上五種秩序類型：卷一《以色列與啟示》包括古代近東地區的帝國和以色列民族的啟示宗教這兩種類型；卷二和卷三即《城邦的世界》和《柏拉圖與亞裡士多德》兩卷考察了古希臘城邦及其哲學的發展；計劃中的後三卷（《新教的世紀》和《西方文明的危機》兩卷）本應包括剩下的兩類秩序，即亞歷山大之後的諸帝國及其基督教的發展，以及現代民族國家及其靈知秩序，但因計劃變更而未寫成。
八卷本《史稿》剛好從亞歷山大帝國開闢的希臘化時代起始，經過基督教神聖帝國從古代晚期到中世紀的發展，最終由新教革命和民族國家的叛離開啟了現代世界的危機。我們不妨猜想，《史稿》其實就是沃格林對“帝國與基督教”和“現代世界”這兩種秩序類型的描述。
嚴格說來，“新教的世紀”當指路德和加爾文發起宗教改革運動的16世紀，但沃格林的《史稿》花了整整兩卷（《文藝復興與宗教改革》和《宗教與現代性的興起》）篇幅來討論這場漫長的革命及其廣泛影響，而且將它們歸類于“現代世界”和“大混亂”這兩個專題。這無異於暗示：“現代世界”的誕生是一場“大混亂”，因為現代性最初來源於激進智識人對基督教秩序的顛覆。
同樣，“西方文明的危機”透露了沃格林對現代西方政治的強烈憂慮，因為，18世紀以降的啟蒙運動將政治引向了越來越激進、狹隘的意識形態化道路。沃格林在自傳中不止一次表示，現代政治的意識形態問題就是他一生的思考動機。現代性始於推翻基督教、締造新世界的雄心壯志，如今卻走到患上意識形態重症的地步，這期間究竟發生了什麼？
上述兩個“時代主題”之間，有一段充滿了熱烈、彷徨、希望和絕望的過渡期，而這就是《革命與新科學》和《新秩序與最後的定向》兩卷的主題。這兩卷書的結構、風格和主導問題相互照應，可視為姊妹篇：《革命與新科學》描寫了18世紀啟蒙哲人和民族國家集體叛離基督教的主流趨勢，但花了近三分之一篇幅發掘維柯（Vico）的歷史哲學，作為抵抗世俗歷史及其進步史觀的主要代表。《新秩序與最後的定向》考察了17世紀以降幾位主導性哲人奠立的新政治科學及其社會影響，但謝林（Schelling）也是反抗“新秩序”、最後一次重新尋求“定向”的孤獨哲人。

二

《新秩序與最後的定向》（下注編碼頁）遵循了沃格林早期寫作政治觀念史的基本範式，即一種以秩序“符號”及其“喚起”功能來搭建的哲學歷史學。政治觀念具有生存性，而秩序是人類政治生存的基本需要。歷史上的政治秩序表現為各種“符號”，它們通過影響人們感受、思想和行動的方式來協調共同體內各式各樣的衝突，從而為共同體的生存“喚起”一個統一、穩定、具有庇護性的秩序外殼，即沃格林所謂的“小宇宙”（cosmion）。這是一切氏族、城邦、國家乃至於大型文明體的生存前提和精神歸宿。
在本卷書描述的歷史時期，西方文明的中世紀秩序符號“教會和帝國”已經崩潰，新興的“諸民族”只是尚無思想支撐的虛弱政治體，更何況歐洲當時深受基督新教的“宗派主義”分裂所造成的內亂、戰爭和失序之苦（頁47）。但是，以天文學為代表的自然科學將古典和基督教的宇宙論拉下神壇，極大鼓舞了現代哲人開創新政治秩序的信心。
根據沃格林的概述，現代“新紀元”只有一種無需上帝扶助、單憑人力營建的世俗政治，少數智識人率領被拋在世、無所依傍的自然人一道建立“民族國家”來保護自身，而他們主要依賴一種“從自然科學中借來的方法論符號”（頁51―52）。在本卷書描述的重建秩序過程中，現代自然法學派的四位代表人物――格勞秀斯、霍布斯、斯賓諾莎和洛克――受到了最多關注，但沃格林從一開始就強調：他們運用的“自然權利”及其科學方法，並非背靠一種穩固、獨立的精神傳統，而是應付秩序危機的“救急”方式（頁48）。
格勞秀斯希望用自然法來為16世紀全歐洲的普遍暴力狀態制定規則，這就是如今“國際法”的雛形。眾所周知，格勞秀斯讓人們通過一種基於“自愛”與社會欲的新自然法規則來建立政治社會，但沃格林偏偏強調：格勞秀斯有意切斷自然法與基督教傳統的聯繫，自然法之上沒有神法，而是源於世俗人性的自我認識。沃格林從伊壁鳩魯主義的享樂者形象中辨認出了這種低俗的人性，格勞秀斯的國家只有一種人們通過“快樂計算法”（頁58）來滿足欲望和物質繁榮的生活理想。
不僅如此，地緣政治格局也發生了巨變：西方政治的中心已經不再是地中海周邊不斷更替和延續的內陸帝國，而是眾多新興民族國家爭相搶奪的“大西洋海權”（頁56）。沃格林從中讀解出格勞秀斯的意圖，因為格勞秀斯的自然法其實就是為“戰爭與和平”制定的國際法權體系，既是為了在歐洲大陸營造一個相對和平、穩定的秩序，也是為了促使列強聯合起來進軍海洋，向“文明”歐洲之外的“野蠻”世界開拓殖民地和生存空間。類似做法可以追溯到沃格林早先分析過的“維多利亞原則”（見卷四《宗教與現代性的興起》），而他也由此點明了格勞秀斯的“商人”本性：

這些海洋勢力的意圖是把世界組織成西方用來搞商業剝削的場所。（頁56）

沃格林將霍布斯列入了三位偉大的“現實主義者”（另兩位是馬基雅維利和博丹）之列，還專稱其為“心理學現實主義”（頁61）。霍布斯比格勞秀斯更深刻之處，在於他深知新秩序的基礎不可能是一種盲目樂觀的、作為人類共通本質的“理性”，而是始終面臨人作為“個體生存”的激情的威脅（頁62）。
英國內戰的慘烈景況，不止是霍布斯剛好身處的一個時代背景，更是他用來觀察現實人性及其心理的永恆範例。我們已經熟悉霍布斯對於驕傲和暴死恐懼的心理分析，也津津樂道於人們如何通過集體臣服主權者而走出自然狀態的經典故事，但沃格林重點揭示了一種霍布斯式的個人與國家的靈魂對應關係：

利維坦一邊把驕傲之子削為謙卑，另一邊也把他們的驕傲吸收到自己的人格中。（頁70）

在沃格林看來，“驕傲之王”利維坦完成了世俗國家在法律和精神領域的自我封閉，成為現代極權主義及其政治宗教的先聲。更危險的是，霍布斯在主權者層面仍保留了人天性追逐權力的暴烈“運動”（頁70），放任主權者們的戰爭狀態演變為後世歐洲更大規模的災難。霍布斯展示了一種國家與個人因極度驕傲的權力欲而陷入“癲狂”（頁64）的靈魂形象；這是新政治秩序難以痊癒的精神畸變，不禁令人懷念起柏拉圖筆下那個更加複雜也更加健全的“靈魂―城邦”類比。
傳統認為，斯賓諾莎是現代自由主義和無神論的先行者。但沃格林首先將他刻畫為一位帶有“東方式精神”的“神秘主義者”，並且認定神秘主義是其“政治思想的中心”（頁126―127）。對比霍布斯來看，如果說人性“至惡”是霍布斯建構絕對國家的悲涼緣由，斯賓諾莎便是在上帝已死的現代廢墟中為少數心靈奠立了新的“至善”聖所。斯賓諾莎沉浸於一種有限個人在沉思中融入神或自然的神秘經驗，這在沃格林看來是一種深受猶太教和伊斯蘭教影響的神秘主義氣質――“默從”（頁129）。斯賓諾莎對思想自由和言論自由的呼籲，更多也是一位神秘主義者為了免受基督教分裂後各種宗派主義的狂熱迫害，所以沃格林並不認為斯賓諾莎是像彌爾頓那樣教條化、革命化的自由主義者（頁133）。
沃格林經常表達對美國式民主的欣賞，卻又極力批判美利堅立國的精神教父洛克，甚至有些恨之入骨的感覺（見1953年4月15日沃格林致施特勞斯的通信）。在他看來，洛克最得意的有限君主制、同意理論和財產權理論都是那個時代的“從屬性喚起”，脫胎於時代的缺陷，而不像霍布斯或斯賓諾莎在一定程度上超越了時代。或許最令沃格林反感的是，洛克讓“財產”徹底取代了人的精神追求和人格關切，根本上暴露了現代資本主義的敗壞品質：

政治思想史上還沒有哪一種對人之尊嚴的攻擊堪比於此：洛克將人的人格當作了一種資本性商品，將其歸類於一種不受干擾的經濟用途，而且人對這種經濟用途享有自然 權利。（頁148）

在安享財產的誘惑下，宗教寬容不再是理性精神對宗派主義狂熱的警惕，而變成了徹頭徹尾的漠不關心。沃格林在本節開頭引用聖安布羅修的一句箴言，意在批判：“保護財產”成了政府的唯一目的，結果人們忘記了基督教有關濟貧的道德義務。更具現實意義的是，洛克不僅預示，而且有意隱藏了後來馬克思批判的社會問題――財產不平等，沃格林諷刺地形容為：

政府將出於一種神聖的中立態度，保護窮人的財產和富人的財富。（頁150）


三

討論完格勞秀斯和霍布斯的思想之後，沃格林並未直接進入斯賓諾莎和洛克，而是先用三章篇幅來勾勒當時英法革命的政治史背景。今人熱衷於討論這段革命時代留下的憲政和民主遺產――尤其英國的“光榮革命”以及北美殖民地的自由民主傳統――但沃格林通過仔細辨析相關的史料、事件和觀念，從英美憲政的輝格史學中辨識出了一種愈演愈烈的革命政治趨勢：

英國革命和其他革命有著相同的模式，他們的運動都是從右翼轉向左翼，直到耗盡動力。在宗教方面，運動始于主教制主義，經過長老制，直到獨立派；在政治方面，始于王權政治，經過議會政治，直到人民共和政治；在社會方面，反抗現存秩序的壓力，首先來自士紳和商人，然後來自較低的中等階層，最後來自底層的勞動人民；在觀念領域，運動始於中世紀的法律之下的和諧，經過宗教上的聖約，直到世俗化的自然法共識。（頁85）

在上述結論的框架下，沃格林成功組織起了神聖王權、君主與議會的法律鬥爭、教會的民主公約、限制王權、議會主權、聖約運動、士兵委員會以及《人民公約》這一系列複雜的符號，讓我們更加仔細地看清楚英國革命的思想史語境和實際政治影響。隨著議會作為人民代表來指控和處死君主，英國革命達到了血腥高潮，而這一弑君模式被後來北美獨立運動借用過去，只是正義判官已經從英國高等法院變成了更加激進的“全人類的意見”（頁85）。弑君不再是英國革命的一次事件，而是被一勞永逸地賦予人民憑藉多數意見來自由處置少數統治階層的正當權力。
與英國和歐洲大陸愈演愈烈的民主革命相比，沃格林注意到：雖然屬￿“英國革命的美國階段”，北美地區卻有一種相當不同的政治特性，他稱為“逃避的根本可能性”（頁86）。最初流亡和殖民北美的天路客群體，大多是一些虔誠的新教少數派或投機的冒險者，他們在純淨、蠻荒得宛如自然狀態的北美建立了一系列廣泛民主的自治市鎮。問題是，這些共同體的成員最初就是為了逃離英國君主或國教會的權力，面對新建立的政府機關及其強加的義務，他們難免繼續生髮“逃避”的衝動。逃避原本是一種宗派主義的分裂傾向，但少數宗派在封閉的歐洲大陸無從逃遁，只能通過發動民族革命來流血爭取自己的權力。相比之下，美國卻有全然不同的地緣優勢：

美國的宗派主義態度回避了民族的問題，而且它之所以能延續兩個半世紀，乃是因為陸上物理疆域的廣闊給了他們逃避的空間。（頁90）

這種態度有助於我們理解美國的聯邦權與州權之爭、孤立主義政策等政治現象，甚至能讓我們明白為什麼美國遍地都是無數稀奇古怪的教派。但沃格林指出，任何穩固的共同體秩序都不可能完全放任這種非政治的逃避傾向，羅德島的威廉斯就是一個最生動的例子：威廉斯出於深厚的私人宗教性而選擇了逃避世俗政治，建立了一個實行普遍民主的自由城市，但等到一個比他更加激進、更有逃避傾向的宗教人出現時，“他監禁了這位人士，也監禁了他自己的良心”（頁91）。
除了上述政治符號和事件之外，沃格林還選取了彌爾頓、溫斯坦利和哈靈頓作為革命年代尋求秩序的智識人代表。與劍橋學派借題發揮鼓吹“繼續革命論”不同，沃格林意圖說明：即便當時最激進的智識人也懂得，革命最後終究還是要恢復秩序，而不是在激進民主的狂熱理想下不斷破壞政治體。不過，沃格林專論克倫威爾的一章顯得格外有趣，因為他發現克倫威爾的靈魂似乎總是受到某些不可捉摸、反復無常的激情擺佈，其主觀恣意的行事往往給歷史進程（甚至包括處死君主一事）橫添不少偶然色彩。
類似的偶然性，同樣可見於他對法國革命的分析：法國大革命的原因並非某種單純的民主意識形態鼓動――更何況盧梭作品的流行是在大革命發生以後――而是直接來自王權與高等法院代表們圍繞財政問題發生的衝突，甚至與當時君主和貴族的某些品性有關。這也提醒我們：理解政治未必總要拘泥於某些大而化之的觀念，有時更應當注意看清偶然事件的來龍去脈，從中辨識出政治人是否表現了足夠的實踐智慧。

四

本卷選用“新秩序”與“最後的定向”兩個主詞，意在概括沃格林在這段年代發現的兩大思想史“週期”。第一個週期是“秩序對抗精神”，即創造一種以主權民族國家為主體、克服新教宗派主義分裂危險的新政治秩序（頁153）。可是，啟蒙的新政治科學家們連帶著全盤拋棄了基督教文明所代表的精神追求，結果導致新的政治體及其生活方式毫無靈魂。這引起了第二個週期的反彈，沃格林稱為“精神的重申”（頁155）。對啟蒙文明深感不滿的人，既有在政治和社會層面掀起更加激進的大眾運動的僭主式人物，也有在沉思中致力於“恢復一種對於精神文明之諸標準的意識”（頁155）的少數思想家。沃格林更關心後者：《革命與新科學》討論了維柯，本卷的主人公則是謝林。
許多讀者可能會對沃格林的選擇感到迷茫，因為他對德意志思想史的討論完全撇開了從康德和黑格爾這一條經典進路，而是單單選取了後世默默無聞的謝林。這一部分的前瞻性章節“現象主義”或許暗示了他的理由：眾所周知，以康德為代表的德國思辨哲學主流是要驅除中世紀基督教影響下的形而上學迷霧，也就是從阿奎那到笛卡爾等人苦苦追求的“現象”背後的“實體”。
康德集近代的主體性形而上學之大成，通過哲學視角的“哥白尼轉向”，從神秘不可知的超越“實體”轉向了由主體先天官能來規定和認識的“現象”。康德的批判哲學帶有一種非常濃烈的主體主義和科學主義色彩，從而引出了沃格林所謂的“現象主義”：實體或超越之物絕對不可知，只有各種經驗性的事實及其關係不僅可知、而且反映了人自身的認識和實踐能力，後者構成了科學研究的“現象”領域。
現象和現象式科學成了現代精神的唯一追求，滲透進了現代性的方方面面，正如沃格林舉的“生物學現象主義”、“經濟學現象主義”、“心理學現象主義”例子，其基本特徵都是將自己狹隘經驗視野中的現象毫無反思地推廣為控制和指導人事生活的一般準則。正是在這種背景下，謝林重新恢復“實體科學”的事業就顯得彌足珍惜。
謝林一章非常難讀，此處僅提請讀者注意幾個關鍵問題：
首先，謝林如何看待從笛卡爾到他那個時代的哲學進展？謝林注意到近代哲學的“笛卡爾開端”有一個關鍵缺陷，那就是將實體一分為二，人為劃定了心與身、物質與精神的鴻溝。這是人取代基督教上帝之後必然看到的有限的世界圖景，謝林深知回到基督教已成過往，所以他的思辨任務是為空洞的現象世界尋獲某種嶄新的、絕對統一的本原。
其次，謝林如何克服自然科學及其理性主義的現象式宰製？這就必須同時理解謝林的神秘主義，以及他如何將一系列邊緣性生存體驗（尤其是“無意識”）融入自己的思辨哲學中。沃格林生動描述了謝林筆下意識如何從“無意識”中生育出來，在伴隨著生育過程的“畏”等等恐怖體驗中，逐漸獲得了更高層次的解放和精神自由；讀者不妨對比柏拉圖《會飲》或《斐德若》對愛欲體驗的描述，或許有所啟發。
最後，謝林如何從極端抽象的思辨高處回到人世間的政治實在？沃格林著重展示了謝林的歷史哲學。在這方面，希臘城邦的某種秘儀式終末論發揮了重要作用，甚至成了基督教沒落之後的替代品。謝林為新的歷史階段呼籲一種特殊的人格類型，既不是啟蒙進步歷史的世俗知識分子，也不是約阿希姆式神聖歷史的敬虔修士，更不是如今政治體吹捧的各種意識形態領袖；謝林把解決文明危機的希望託付給了“藝術”，這是一個非常值得反思和追問的問題。
原定為最後一章的“關於荷爾德林的筆記”（本卷最後一章“尼采與帕斯卡”是編者自行添加），明顯接著謝林從實體哲學、自然哲學、歷史哲學到藝術哲學的論述線索而來，因為詩人荷爾德林在回歸古希臘和發現新神話方面與謝林的許多理想不謀而合。不過，論荷爾德林一章雖短，卻更多透露了詩人的悲涼，鮮少樂觀的認識。
沃格林精心挑選的荷爾德林詩作表明，縱然詩人要成為創作新神話的先知，為自己的民族注入新鮮的精神血液，但基督教的死亡衝擊太大，以至於詩人每一首在自然中尋覓新舊眾神的詩歌都帶著緬懷基督的意味。在眾神逃遁的黑夜裡，還有什麼光明來指引詩人還鄉？“最後的定向”在現代世界的黑夜中顯得如此孤獨、落寞，大抵因為幾乎所有人都已徹底離棄了生存的神聖根基。荷爾德林有一句著名的詩，或許濃縮了沃格林在全書裡反復流露的深切憂慮：

易碎的器皿豈能總是盛下他們，
人只是偶爾耐受諸神的充盈。

中譯本前言 （賀晴川）
英文版編者導言
第七部分 新秩序
第一章 民族國家
第二章 英國革命
第三章 克倫威爾
第四章 法國的投石黨和君主制
第五章 斯賓諾莎
第六章 洛克
第七章 間歇
第八部分 最後的定向
導論性的注疏
第一章 現象主義
第二章 謝林
第三章 關於荷爾德林的筆記
第四章 尼采和帕斯卡
索引