道德情操論(全譯本)（簡體書）

《道德情操論(全譯本)》內容簡介：亞當?斯密一生貢獻了兩部著作：《道德情操論》和《國富論》。後者是第一本現代經濟學著作，其問世標志著經濟學作為一門獨立學科的誕生。然而，斯密本人卻更為看重自己的《道德情操論》，他把《國富論》僅看做是《道德情操論》思想的繼續發揮。《國富論》他修訂3次，而這本《道德情操論》，他卻在30年間修訂出版了6次，直到逝世前還在病榻上殫精竭慮地做著第6版的修訂工作。
《道德情操論》貫穿始終的是“同情”二字。在該書中，亞當?斯密重新定義了“同情”：同情不再僅僅指感受別人的痛苦，還包括感受別人的快樂，同情是對一切情緒的共鳴感受。全書以同情為基本原理闡述了正義、仁慈、克己等道德情操產生的根由及其特征影響等，對後世的倫理學發展產生了極為深遠的影響。

作者：(英國)亞當?斯密 譯者：楊程程 廖玉珍

亞當?斯密，(1723～1790)英國哲學家、經濟學家、倫理學家，經濟學的主要創立者。1723年6月5日出生于蘇格蘭法夫郡。14歲進入格拉斯哥大學學習拉丁語、希臘語、數學和倫理學等課程；17歲赴牛津大學深造，但在牛津大學并未獲得良好的教育，唯一收獲是大量閱讀了許多格拉斯哥大學缺乏的書籍。1751年在格拉斯哥大學擔任邏輯學和道德哲學教授，隨後于1778年任蘇格蘭海關稅務司司長，1787年受聘為格拉斯哥大學校長。
1759年出版了《道德情操論》，一舉成名，轟動學術界。1776年3月出版了經濟學的奠基之作——《國民財富的性質和原因的研究》（簡稱《國富論》）。亞當?斯密被譽為“現代經濟學之父”和“自由企業的守護神”。
亞當?斯密最突出的個性是他的“心不在焉”：舞會上認不出自己的舞伴；早晨在花園散步，沉浸在思考中，回過神時已經離家15英里，而且身穿睡袍。正是這份“心不在焉”造就了他在學術追求上的畢生專注。

《道德情操論(全譯本)》編輯推薦：一、總理推薦，影響廣泛
溫家寶總理六次推薦此書；從世界頂尖哲學家、經濟學家到我國著名學者，此書一直被鼎力推薦。
二、亞當?斯密經典作品
亞當斯密一生只出版兩部作品：《國富論》和《道德情操論》。比起《國富論》，他本人更重視《道德情操論》。該書促進了西方社會保障體系的建立。
三、行文優美
準確傳達亞當斯密深邃思想的同時，譯文最大程度展現了亞當斯密行文的優美。譯文避免干巴巴的學術，流暢優美，少歧義。
四、精美裝幀，大膽醒目
《道德情操論(全譯本)》裝幀考究、時尚。

譯序
亞當?斯密和他的《道德情操論》亞當?斯密（1723～1790），歷史有名的經濟學大師，他的《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）一書是有史以來第一部系統而偉大的經濟學專著。該書建立了“富國裕民”的古典經濟學體系，奠定了西方經濟理論的基礎，斯密因此被尊為“經濟學之父”。在《國富論》的光環下，他的倫理學巨著《道德情操論》雖不那么耀眼，卻也同樣引發了學界對經濟社會的道德情感研究熱潮。
《道德情操論》闡明了以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想，在論述狹義的倫理學的同時，構建了一個廣義的道德哲學的體系框架。在《道德情操論》和《國富論》這兩本書中，斯密更看重《道德情操論》，并且傾盡畢生精力修訂它。斯密的倫理學體系可以用“情感、秩序、道德”這三個詞來概括，如果情感論是斯密倫理學的出發點，秩序論是斯密倫理學的核心，那么道德論則是斯密倫理學的歸宿。經過對數個英文原本考察後發現，在第二版之前，斯密的《道德情操論》重點研究情感如何可能形成社會秩序，這個秩序如何令人放心；在第二至五版，斯密關于情感的討論開始逐漸向良心問題轉化，逐漸脫離了休謨功利主義思想的影響，走向了義務論，這為他走向美德論的倫理學奠定了基礎；到了第六版，斯密保留了早年的同情心和公共秩序論，其他內容則做了大幅刪改擴充，他以異乎尋常的熱情研究道德體系，最終形成了他的道德倫理學。
學界對《道德情操論》與《國富論》之間的關系的解讀歧見紛呈，有學者認為《道德情操論》是一部倡導利己主義的著作，或認為《國富論》講“利己”，《道德情操論》講“利他”。連美國著名經濟學大師米爾頓?弗里德曼也說：“不讀《國富論》不知道應該怎樣才叫利己，讀了《道德情操論》才知道利他才是問心無愧的利己。”但對利他主義的體系，也就是基督教那套將仁愛、仁慈等利他的精神視為道德的唯一合法動機的體系，斯密認為這僅是一種被表面現象證實的觀點，可見斯密亦非一個盲目的利他主義者。與亞當?斯密同時代的德國學者首先掀起了關于“斯密問題”——亦稱“斯密悖論”研究和辯論的熱潮，後來這種熱潮席卷了全世界。二百多年過去了，有關“斯密悖論”仍沒有一個公認的解答，“斯密悖論”迄今為止仍是學界“懸案”。綜上所述，這些學者無一例外地忽視了《道德情操論》的豐富內涵。筆者認為斯密的主張，既不能簡單地歸結為利己主義，也不能簡單地歸結為利他主義。其實，斯密力圖構建的道德體系，已經超越了利己主義與利他主義的兩極對峙，他在尋找我們關于利己和利他等種種情感動機產生的根源。
斯密在《道德情操論》中考察了人類各種情感和美德，并把美德分為兩類：第一類美德出自于：“如果要達成的目標比關心個人健康、財富、地位和名望等更加崇高和偉大，那么小心翼翼的賢明行為也經常恰如其分地被稱為審慎。當我們把審慎用在一個勇武的將軍身上、一個英明的政治家身上、一個高級議員身上時，出現在這里的審慎都與英勇、善良、維護正義這些更偉大更顯著的美德緊密地結合在一起，并且用恰如其分的自我克制維系著這一切的平衡。這是審慎的最高級、最完美的表現形式，體現了藝術、才干以及各種可能環境下最適宜的行為方式。”但斯密又說：“當審慎與其他惡行與壞品質結合時，則會加劇惡行，令那些惡行更加臭名昭著。如果惡棍有機敏靈巧的審慎，這雖然不能使他避免被猜忌，但卻能使他避開追捕和刑罰……審慎和其他美德的結合，就構成了最高尚的人格品質，不審慎和其他惡行結合，則構成了最卑劣的人格品質。”
第二類美德則涉及他人利益，這類美德主要是仁慈和正義。仁慈和友好的情感，主要包括同情、寬容、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊重等。斯密認為正義是比仁慈更加重要的美德，這是因為：“我們對另一種美德的遵守并不依賴自由意志，而是憑借暴力的保障，違反它的人會成為眾矢之的，遭受懲罰，這就是正義。違反正義的人總有一些不可告人的目的，并且會確定無疑地傷害他人。”斯密認為“人間支配者的暴力與不公，自古以來就是一種禍害”，這頗似老子之言：不患寡而患不均。經濟的飛速發展加劇了人們內心的貪欲，個人不由自主地被卷入了一個為利益廝殺的旋渦中，道德情感淪喪的危機正襲卷著人們，在此情勢下，正義顯得尤其重要。正義的一般準則也成為斯密最關注的問題。這個問題，在第七卷中，斯密作了較詳細的論述。
斯密認為，除正義之外的其他道德或情感，都無法用量化的準則來判斷是否適宜。正如本書第七卷之言：“……怎么才能在各種情況下用準則來確定微妙的正義感，究竟從什么地方開始變成無意義的良知顧慮？在什么時候保密和保留是為了掩飾，在什么時候佯作無知令人愉快，在什么時候蛻變為可惡的欺騙呢？自由大到什么程度，仍然是得體的行為？又從什么時候起，自由變為輕率的放蕩行為呢……”由于斯密最重視正義，因此他不遺余力地研究關于正義的一般原則，他認為：“國家體制與政府利益左右，會使該國的法律正義準則偏離自然正義準則。而一些國家的人民粗魯野蠻，使自然的正義情感無法達到文明國度里的準確和精確程度，他們的法律也粗俗紊亂。在其他國家，雖然人民生活得以改善，這使他們承認那些精確的法律，但是缺陷多多的法院制度卻妨礙了一切正式法律體系的確立。”因此斯密極力推崇制訂一套放之四海而皆準的一般正義原則，且這些原則應最大可能地接近自然正義，以使各個國家的成文法都以該原則為基礎。但斯密也認為，即使真正巨細靡遺地羅列出各種一般正義原則，法官或各種變化也還是可能導致判決結果背離正義。
斯密之所以建立這樣一整套學說，和他生活的社會背景息息相關。18世紀的英國，市場經濟在工業革命的影響下飛速發展，中世紀之前被禁錮的個人的經濟動機得到了很大程度的解放，人們追求利益和權利的愿望十分迫切。這位現代經濟學的奠基人發現了人類兩方面的事實：一是在現實生活中每個人在追求行為的利益最大化；二是每個人本性里都具有天然的同情心、正義感和尋求其社會行為“適宜性”的道德情感。人之所以能夠悲他人之所悲，樂他人之所樂，是因為人具有情感互通和心理聯想（移情作用）的道德本能，它和人自私自利的本能同時并存于人的本性中。斯密一方面肯定了人們追求自身利益和幸福的合理性；另一方面又強調這種追求必須是適當的，也就是必須符合社會一般正義規則，而不是毫無節制地追求貪欲。
彼時，在市場經濟的影響下，基督教那套以“仁慈”為核心的道德哲學體系已經無力維系社會的道德體系。社會出現了兩種截然相反的道德學說：一類學說堅持原有的倫理觀念，對腐敗、奢侈、欺騙盛行的社會風氣焦慮不安，認為經濟的發展將使整個社會倫理衰敗，道德情操墮落，人類文明衰退；另一種學說則為私利和各種罪惡辯護，這以孟德維爾的“個人惡行就是公共利益”說為代表。孟德維爾認為人本性邪惡、自私、專橫而狡猾，是自私的本性促使人為了需要勞動，從而創造財富令社會繁榮。貪婪、虛偽、欺詐、損人利己等惡行正是經濟活力之所在，一旦人類擯棄邪惡，社會就會蕭條。在孟德維爾看來，那些被人夸耀為美德的東西只不過是諂媚和虛榮的產物，所有公德心或愛國心，都不過是本性為了欺瞞世人贏得榮譽的產物。
對這兩種對立的觀點，斯密既試圖肯定市場的繁榮和工商業的進步，又試圖為美德的重要性和可能性作出論證。所以，為了批判孟德維爾的學說，斯密在《道德情操論》中，專門就“抹殺一切善惡的純粹利己體系”作了論述。斯密認為：“它也許沒有導致更多的罪惡，但它卻令某些罪惡表現得更加厚顏無恥，那些宵小之流肆無忌憚地公開承認自己有無恥至極的動機，道德敗壞到了無以復加的地步。”
斯密繼承了斯多葛學派的道德哲學思想，把“內心平靜”而不是“物質享樂”看做人生幸福的重要標志。這種“不以物喜，不以己悲”的觀點是本書核心，因此，斯密格外強調“自愛（self-love）”絕不是“自私（selfishness）”。斯密既肯定了利己心的社會作用，認為“自愛”是人類的一種美德，又認為“自愛”決不能跟“自私”混淆。“自愛”是啟蒙社會里個人行為的出發點，是一切經濟活動的必要條件；而“自私”則是指為了追求私利而不惜損害他人利益，它能將社會帶入“一切人對一切人的戰爭”。
斯密的倫理思想產生了遠遠超越單純倫理學或單純經濟學理論的“效用”：與其他倫理學家常用的道德批判相比，這種經濟學家的倫理透視，使斯密的道德情操理論更真實可信。不讀《道德情操論》，就難以明白《國富論》的思想精髓。時至今日，它對當今人類社會的情感、秩序和道德來說，仍然不失為一部經典的分析之作。

第一卷 論適宜感
第一章 論同情 002
1 論何謂同情 002
2 論彼此同情的快樂 006
3 論我們自審是非的判斷方式 008
4 對上節的分析 010
5 論可敬可愛的美德 014

第二章 論各類情感的適宜程度 017
引言：表現各異的情感 017
1 源于身體的各種情感 017
2 源于思維習性的情感 020
3 論不友好的情感 023
4 論友好的情感 025
5 自愛情感論 027
6 處境順逆對人類行為的影響 029
7 論野心的起源以及等級的分別 033
8 嫌貧愛富、趨炎附勢的風氣對道德情操的敗壞 039

第二卷 功過感與優缺點論
第一章 論功過感 044
引言：何謂功過感與優缺點 044
1 獎賞應受到感謝的行為，懲罰應得到怨恨的行為 044
2 符合情理的感激或怨恨的對象 046
3 行善與施暴跟同情的關系 047
4 對前幾節內容的扼要回顧 048
5 論行為功過與優缺點 049

第二章 論正義與仁慈 051
1 兩種美德的比較 051
2 正義、自責以及對優點的自覺 054
3 論心靈構造的效用 056

第三卷 論命運對人類情感的影響
引言：命運與後果 062
1 命運產生影響的原因 063
2 命運影響所及的范圍 065
3 情感出軌的終極原因 071
4 自我認同和不認同的原則 074
5 論尊崇值得贊揚的品質，摒棄該受譴責的品質 076
6 良心的影響和權威 088
7 自我欺騙的本性以及基本原則的起源和作用 103
8 論上帝的法律——道德基本規則的影響和權威 107
9 責任感何時應該是我們唯一的行為規則，何時應該得到其他情
感動機的支持 114

第四卷 論效用對是非功過感的影響
1 論適宜外表賦予藝術品的美及影響力 122
2 論適宜的外表賦予人的品格與行為美，以及這種美在什么程度
可以得到發自內心的欣賞 128

第五卷 論社會習慣與時尚對是非功過的影響
第一章 習慣和時尚對我們關于美丑看法的影響 134
第二章 論習慣和時尚對道德情感的影響 139

第六卷 論品德
第一章 論個人的品質對自身幸福的影響，兼論審慎 148
引言：品德如何影響幸福 148

第二章 論品德對個人幸福的影響 153
1 我們的本性根據何種次序來關注個人 154
2 論本性致使社會團體成為我們慈善對象的次序 160
3 兼濟天下萬物的善行 165
4 論自我克制 167
5 結論 188

第七卷 論道德哲學體系
第一章 關于道德感的幾個問題 192
第二章 論美德的本質 194
1 論美德以適宜為本的體系 195
2 論美德以審慎為本的體系 224
3 論美德以仁慈為本的體系 230
4 論抹殺一切善惡區分的純粹利己主義體系 236

第三章 論各種關于是非判斷原理的體系 245
1 論是非感源于自愛的體系 246
2 論是非感源于理性的體系 248
3 論是非感源于道德感知力的體系 251
第四章 論不同學者論述道德實踐準則的方式 257

驕傲的人總是拼命逃避地位比他們高的人，而愛慕虛榮的人則拼命接近這些人。愛慕虛榮的人大概認為大人物的光環總會照耀到自己身上，于是他經常游走在君主的宮廷和權臣們的沙龍間，擺出一副馬上就會得到肥缺的小人得志的嘴臉。他會因為成為大人物宴會的座上客而欣喜若狂，這增加了他向人炫耀的資本。上流社會的各色人物（能影響輿論的大人物、學識博古通今的人、廣受尊敬的人）都是他拼命討好的對象。一旦社會形勢變化，風頭偶然對他最好的朋友不利，他就會忙不迭地躲開他的朋友。而對那些有能力引薦或提拔他的人，他則會不擇手段地取悅他們，無論是吹噓、附和還是阿諛奉承，哪種手段有效便用哪種。他們阿諛拍馬的技巧非常高明，經常不露痕跡，常使被拉攏的人感覺十分輕松愉快。其實，如果他沒有那些肥缺和提拔，生活會更加幸福，只要他懂得如何享受這種幸福即可。反之，驕傲的人并非對誰都彬彬有禮，也從來不拍他人的馬屁。
雖然說所有的自我吹噓都是無稽之談，但虛榮心卻常常讓人感覺輕松愉快，這似乎是一種溫柔敦厚的情緒。相反，驕傲卻是一種沉重和嚴肅的情緒。雖然愛慕虛榮的人經常會說假話，但那些謊言基本沒有什么實質的危害，主要是為了提高自己的身份，而非故意貶低他人。而驕傲的人大多不愿意自己墮落到撒謊的境地，但一旦他撒起謊來，就會產生危害了。對于其他人來說，驕傲的人不管是否撒謊，本身都是為了貶低他人。對于那些身處高位的人，驕傲的人會把他當成尸位素餐的小人，并因此憤憤不平。在談到他的時候，驕傲的人都會以一種敵意和妒忌的態度來貶低他的長處。一些揭發身處高位之人的短處的流言蜚語開始傳播的時候，雖然這種謠言大都不是驕傲的人編造的，但驕傲的人卻很愿意相信這些話，然後添枝加葉地傳播它們。愛慕虛榮的人就算編造最惡劣的謊言，我們也大多會一笑置之；但如果驕傲的人惡意地說謊的話，事情就不會這么簡單了。
驕傲和虛榮都是比較讓人反感的情緒。那些被我們評價為驕傲或者虛榮的人，我們喜歡把他們的道德水準定在一般人之下，而非一般人之上。不過我還是認為，這種思維習慣恐怕會誤導我們。通常來說，驕傲和愛慕虛榮的人的智慧絕大多數都是遠遠高于普通人的。如果我們把他們和他們自我吹噓的標準進行比較，他們自然是達不到吹噓的水平的；但如果把他們和其他同類的競爭對手作比較，他們就會大大高于一般水平了。這兩種人都有與其相伴一生的美德，驕傲總伴隨著誠摯、直爽、榮譽、正派、堅定的友情和堅忍的事業心；虛榮通常伴隨著仁慈、禮貌、滴水之恩報以涌泉等美好愿望，這種慷慨通常是虛榮心以全部動人色彩表現出來的。在17世紀，敵人和競爭對手常常指責法國人愛慕虛榮，西班牙人則被批判為太驕傲。但這在旁觀的外國人看來，前者是可愛的人，而後者則是受人尊敬的人。
虛榮心和愛慕虛榮是貶義詞，它們從來都不是夸獎人的用語。我們在談起一個人的好處時，有可能說他是因為虛榮心之故才會有如此多的好處倒更適宜些。或者可以這樣說，他的虛榮心帶給別人更多的感受是高興，而非反感。不過，大多數時候，我們還是會把虛榮心看做他品質的一個缺陷和可笑之處。
有的時候，“驕傲”這個詞會被人當成一種贊揚。我們常常說某個人非常的驕傲，從來都不肯做低三下四的事情。在這里，驕傲與一種高尚的行為聯系在一起，密不可分。亞里士多德是一個世事洞明的偉人，他在描述一個人的高尚品質時，就著重刻畫了一種特色，這種特色，在長時間以來常常被用來形容西班牙人。他們對所有下決心去做的事情都經過嚴密的考慮，所有的行動都是從容的，甚至是遲緩的；他們的聲調莊重，談吐審慎，步伐舉止從容不迫。
驕傲的人往往自我感覺良好，他們認為自己的品質已經盡善盡美了，不再需要任何的提高。這種人自然不承認而且拒絕一切的進步，從小到老，他們那對自己優點的自信到了狂妄的地步，這種自高自大會一直伴隨著他。如哈姆萊特所說，他死也不會懺悔和受臨終涂聖油禮，從而帶著所有的罪孽歸天了。
愛慕虛榮的人則不同，他們對具有那些受人敬佩和尊重的品質充滿了渴望，這是一種對光榮與尊嚴的真正狂熱。這種狂熱就算不是人類天生的情感中最好的，也肯定是好本性之一。虛榮心通常是希望過早取得本該以後才能擁有的榮譽。假設你的兒子只有二十五歲，正是一個花花公子的年紀，即便他現在只是吹噓自己具有，或者說拼命而徒勞無功地希望具有那些聰明和高尚的品質，也不必對他喪失信心，因為他完全有可能在四十歲的時候，成長為如他希望的那樣的一個人。把這種虛榮心引導到正確的軌道上，正是教育事業的秘訣所在。微不足道的小本領固然不值得夸耀，但不要讓孩子因感覺對現實有重要意義的才藝遙不可及而失去信心。鼓勵他的追求，并為此提供一切必要的條件。只有他熱切地追求這些目標，他才可能真正得到它們。在他們沒有完全掌握它們的時候，他會裝得如成人一般成熟，大人不必因此發脾氣。
我認為，以上就是驕傲和虛榮心的不同特點。不過，驕傲的人通常也是愛慕虛榮的，愛慕虛榮的人多數也通常是驕傲的。這是一種很自然的情況。正如對自己評價過高的人，也希望他人這么看待他自己；希望他人高看自己的人，對自己的評價也難免言過其實。這兩種缺陷經常密切聯系，有時還交融混雜在一起，幼稚、傲慢不遜、讓人難以接受的驕傲常常和膚淺、夸大其詞、喜好賣弄的虛榮心結合，使得我們分不清它到底是何種品質，到底該叫做驕傲還是虛榮。
一些品質不比普通人優秀的人，不是高估就是低估自己。雖然說他們不一定是什么高尚人士，但也會努力讓自己表現得胸懷寬廣和藹可親，和他們交往也未必會不快樂。在與一個和藹可親之人打交道的時候，所有人都會覺得如魚得水般的自在。但如果這個貌似和藹可親的人胸懷并不很寬廣，與之交往的朋友們雖然懷著友好的情感對待他，但卻無法發自內心地尊敬他，那么，他會認為，朋友在懷疑他所處的身份地位與他應得的并不相稱。朋友的友好情感，無法滿足他對獲得尊敬的渴求。因為沒有超凡的鑒別能力，他無法接受別人比自己更優秀的事實，因此，他對別人的評價也不會超過他的自我評價。這種情形下，他會轉而親近那些對自己的身份和地位不做任何質疑的人。這些人通常是些愚蠢的無恥之徒。他利用他們的單純和無知，凌駕于他們之上，其實他根本沒有資格這么做。這些人可能會忍氣吞聲地忍受他一段時間，但是，一旦他的身份地位不保，這些人便會將他踩在腳下。此時，他回想起原來那些朋友的好，他終于覺醒，從此學會了謙遜樸實，學會了如何公平地對待友好朋友，但此時的他已經從一個充滿朝氣的年輕人慢慢變成一個牢騷滿腹的老人了。
而那些天分不足的人，則通常會低估自己的能力，這一般會導致他們淪為傻瓜。只要人們不怕麻煩，稍微關注一下傻瓜們就會發現，他們的理解力和創造力絕對不會低于那些沒有被看做傻瓜的人。許多傻瓜從小跟著聰明人一起讀書上學，也磕磕絆絆地學會了讀、寫、算。而許多沒有被歸入傻瓜之列的人，雖然幼年具備了良好的教育條件，任何時間都可以學習，且即使到晚年仍然有足夠的時間和精力去補習那些少年時沒有掌握的技能，但他們還是沒有學會讀、寫、算里面的任何一項。他們總跟歲數、身份與地位與自己相同的人作比較。對一個驕傲的人來說，如果自己被人質疑的話，他會站出來維護自己在同伴中的地位。而傻瓜卻總覺得身邊的每一個人都勝過自己，因而缺乏這種勇氣。他因為受到蔑視，心靈深處的強烈自卑感總是揮之不去。他認為自己永遠都猥瑣不堪，甚至不敢面對面地跟人交談，就算別人非常謙虛，他也還是覺得別人看不起他。也有一部分傻瓜是因為思維能力的麻痹遲鈍而缺乏維護自己地位的本能。但有些傻瓜則不是因為思維水平低，也不一定缺乏驕傲，而是因為他們根本不相信別人。任何平等、善意和彬彬有禮的待遇，都沒法讓他相信他可以挺起腰桿、平等對話。假如他敢相信自己，他就會發現，自己的思維和談話非常流暢，并且絲毫也不缺乏條理。
因此，良好的自我評價最能使自己得到幸福和滿足，也最能給公正的旁觀者帶來愉悅。能客觀公正地評價自己的人，也最容易從他人那里得到令他自己滿足的尊敬。這種名至實歸的評價是最令人滿意的結果。
反之，驕傲或虛榮的人無論怎么樣也無法得到滿足。驕傲者總覺得他人的名譽名不符實而自己懷才不遇，終日怨天尤人。虛榮者害怕他那些憑空的吹噓被人揭穿而永遠惴惴不安地過日子。那些道德情操貌似很高的人，其美譽多半也有夸耀的成分，主要是靠難得的才性和好運才沒有露底。他可以欺騙老百姓，但騙不了和自己相處已久的哲人。百姓們的贊美他可以不在乎，但哲人們的評價他是不能不留意的。他希望得到哲人們的青睞，但老擔心他們已經看穿了自己玩的把戲，甚至根本瞧不起他故意端起來的架子，從而使他徹底垮臺。他先是暗中防范警戒著這些哲人，最後則開始公開、猛烈地進行敵視行動。于是曾經給他帶來過無盡開心的友誼，也成了永遠的過去。
無論是驕傲的人還是虛榮的人，都總不太招人喜歡，所以，人們通常低估他們的品質。不過，就像除非我們受到了過分的人身侮辱才會勃然大怒一樣，一般情況下，我們是不會跟他們翻臉的。為了不惹麻煩，我們會采取息事寧人的態度，對他們的蠢行睜一只眼、閉一只眼。但對于那些低估自己的人，除了極少數睿智而開明的人士外，我們大多數人會像他們自己一樣，甚至比他們自己更過分地對待他們。這不僅是因為那些低估自己的人比高看自己的人更陰暗，也是因為我們因他而受到了更多不合理待遇。所以，過分的驕傲總比無原則的謙讓好。不管對于當事人本人還是旁觀者，過高的自我評價總比過低更讓人舒服。
總的來說，與其他感情、情緒和性格相似，人們自我評價的情感，只有能讓公正的旁觀者感覺適宜到位時，才能使當事人和旁觀者都感覺愉快。相反，如果旁觀者感覺不舒服，當事人本人也會有同感，不管這種不舒服是由于情感的過多還是不足引起的。