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商品簡介

作者簡介

目次

在中國佛教史上,湛然的最大功績是中興天台,其學的最大特點是全面弘揚和發展智顗創立的天台教學,可以說,把握了湛然的思想,就懂得了天台學。作為一名高僧,湛然是天台宗乃至中國佛教史上的一代宗匠;作為一位 思想家,湛然其學所蘊涵的宏富、精深的理論思辨實是中國古代哲學發展史中的重要一環。本書以縱橫交錯、點面結合的方法,對湛然其人其學進行了多視角、多層面的剖析:既把湛然思想放到整個中國佛教史的發展過程中去考 察,又著重揭示湛然其學的理論特質及其獨創性-如「無情有性論」、「當體實相論」等;不但對湛然其學的思想淵源、時代背景進行了必要的探析,且聯繫天台後學較深入地探討了湛然思想的理論價值和歷史影響。

 賴永海

一九四九年生,福建省平和縣人。中國社會科學院研究生院哲學碩士、博士 。現任南京大學哲學系副教授、宗教學教研室主任。著有《中國佛性論》、《佛道詩禪──中國佛教文化論》、《佛典輯要》、《湛然》。

 自 序

黑格爾(G. W. F. Hegel)說:
 
某一特定的哲學,是出現於某一特定的民族裡面的。而這種哲學思想或觀點所具有的特性,亦即是那貫穿在民族精神一切其它歷史方面的同一特性,這種特性與其它方面有很密切的聯繫並構成它們的基礎。因此一定的哲學形態與它所基以出現的一定的民族形態是同時並存的:它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術、風俗習價和物質享受是同時並存的。
 
黑格爾這段關於哲學與特定民族文化相互關係的話,同樣適用於理解和評釋佛教哲學。
 
作為哲學的佛教與作為宗教的佛教一樣,兩千多年來,在各個方面都發生了深刻的變化。而所有這些變化──如果從歸根結蒂的意義上說──其原因大致有二:一是由於時代的變化;二是佛教從某個特定民族的信仰,變成一種許多民族共同信仰的世界性宗教。
 
如果說,由於歲月的遷移和時代背景的變化,佛教有了大、小二乘的變化,空、有二宗的發展,那麼,由於信仰佛教的國家和民族逐漸增多,又形成了諸多具有自身特質的佛教哲學,諸如印度佛教、中國佛教、日本佛教等等。
 
佛教的傳入中國與佛教的中國化從某種意義上說幾乎是同步進行的。由於社會歷史條件和思想文化背景的差異,東漢人士之看佛教,多視之為神仙方術的一種;魏晉時期,以智求度之般若學,又成為清談家游神玄談之助資;進入南北朝後,佛教哲學又成為「神不滅論」的主要理論依據。當然,如果從歷史的角度說,南北朝以前佛教的中國化主要表現為對某些佛教義理的中國式理解,而於陳、隋之際建立的天台宗,則使佛教的中國化進入了一個新的階段。
 
天台宗是歷史上第一個最具中國特色的統一的佛教宗派,這種「中國特色」首先表現在其創始人智者大師以「六經注我」的精神,對傳統佛教的許多義理進行創造性的解釋。用「己心中所行法門」重新組織起來的天台教學,在不少方面已與傳統的印度佛教頗多異趣,以致曾經有人指貴天台教學「走樣了」,背離了印度的傳統佛教。實際上,用黑格爾的話說,這種「走樣」正好顯示出天台教學的「特性」,正好表明中國佛教對於印度佛教的發展。
 
當然,在中國佛教發展史上,天台宗的建立,智者大師對傳統佛教的改革,只是揭開了 「佛教盛世」──隋唐宗派佛教的序幕,後來法藏創立的華嚴宗,特別是禪宗的「六祖革命」,更把佛教的中國化,一變而為中國化的佛教。
 
華嚴、禪宗的盛行,尤其是借助於一代文化巨匠玄奘的聲威和李唐王朝的大力支持,法相唯識宗更一度風靡全國,相形之下,天台宗自章安灌頂之後,雖法脈尚存,但已一蹶不振,值此天台宗式微之際,以中興天台為己任的天台九祖──荊溪湛然走上了中國佛教的歷史舞臺。
 
湛然能夠力挽時代狂瀾、救天台於危難之中嗎?他又是如何「中興」天台的?本書試圖把湛然的佛教哲學放到特定歷史條件中,通過揭示湛然佛教哲學的學術淵源、思想特質以及這種佛教哲學與當時各種杜會思潮的相互關係,乃至對後世各種佛教哲學的深刻影響等,對以上問題做出力所能及的探討。
 
對於湛然的「無情有性」佛性理論,筆者本來就極感興趣,蒙「世界哲學家叢書」主編傅偉勳教授的推介,筆者有緣撰寫本書,有機會對湛然其人其學進一步作較系統、深入的探究,誠無任歡欣,籍此機會,謹向傅偉勳教授致以最真摯的謝意!
 
賴永海
1992年2月
「世界哲學家叢書」總序
自 序
第一章 湛然之前的天台學與湛然時代的佛教界
第一節 湛然之前的天台學
第二節 湛然時代的中國佛教界
第二章 湛然其人及其學術師承
第一節 湛然的生平
第二節 湛然之著述
第三節 湛然的學術師承
第三章 湛然的「無情有性」論
第─節 《金剛錍》中「無情有性」論
—、佛性猶如虛空,「虛空何所不收,安棄墻壁瓦石」?
二、三因互具,無情也具緣、了二因
三、教有大小、權實之分,無性之談是小宗,有性之說是大教
四、教有藏、通、別、圓,圓人主九界三道咸有佛性
五、一切唯心,色即是心,故一切無情色皆具佛性
六、真如隨緣即佛性隨緣,言無情無性者,豈非萬法無真如?
七、無佛性之法性,客在小宗,即法性之佛性,方曰大教
八、真如即佛性之異名,真如遍在故,佛性亦遍在
九、佛之法身遍在,何獨無情無耶?
十、一念理具三千,諸法當體實相,無情豈無佛性
第二節 《止觀輔行傳弘訣》之論「無情有性」
第三節 「無情有性」思想溯源及湛然倡「無情有性」論的意義
第四節 湛然之後中國佛教界的「無情有性」思想
第四章 湛然的「當體實相」論
第一節 從智顗的「性具實相」說到湛然的「當體實相」論
第二節 《十不二門》中的「當體實相」論
第三節 天台的「性惡」說與湛然的「當體實相」論
第五章 論破他宗 中興天台
第一節 「漸頓」與「頓頓」──澄觀「二頓」說批判
一、《華巖經》之頓,屬「頓部」,非是「頓教」
二、澄觀「二頓」說不識「開漸顯頓」、「會漸歸圓」
三、「《華巖》為根本法輪,《法華》是枝末法輪」說批判
四、「二頓」之說,既不知相待之義,又不識絕待之意
第二節 慈恩窺基「五性各別」、「三乘真實」說批判
一、窺基《法華經》判釋
二、窺基「三無二有」說批判
三、窺基「三乘真實、一乘方便」說批判
四、窺基「理佛性」、「行佛性」說批判
第三節 禪之「單傳喑證」批判
一、有教無觀則罔,有觀無教則殆
二、止是觀家之止,觀是止家之觀
三、以二十五法為方便,十乘十境以為正修
第六章 湛然與宋代天台山家、山外之爭
第一節 湛然分理觀、事觀與山家、山外之觀真心、妄心
第二節 湛然的「唯色唯聲」說與山家、山外的心具、色具之爭
第三節 湛然之融會華巖思想與知禮之「別理隨緣」批判
第四節 湛然的「敵對種相即」與山家、山外的「理毒性惡」之爭
第七章 湛然其學之傳承及影饗
湛然年表
參考書目
索 引

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