新譯華嚴經入法界品(下)(二版)

華嚴宗立宗根基之《華嚴經》，總說一心法界之體用廣大無邊，圓融無礙，是大乘佛教的重要經典。無論就歷史與現實而言，或從宗教信仰和哲學思想來看，它都不愧是人類思想文化寶庫中的瑰寶。其中〈入法界品〉可說是整部《華嚴經》的總結和縮影，不僅完整體現了《華嚴經》的全部思想，且提供了深入法界和隨順法界的典型例證和具體方法。所述善財童子參道歷程，象徵以文殊的大智慧，運用普賢的大願行，以證入法界、成就佛果，對中印乃至整個東亞佛教都有重大的啟發與影響。本書擷取法藏和澄觀《華嚴經》研究之精華，對〈入法界品〉詳為導讀和注譯，是有心一窺佛法之奧妙，以及研究佛教對中國文化之影響者，很好的參考。

楊維中
祖籍陝西千陽。1994年畢業於西北大學中文系。1998年獲南京大學哲學博士學位。其後留校於哲學系（宗教學系）任教，2005年11月起任南京大學哲學系教授。現為南京大學哲學系（宗教學系）教授、博士生導師。主要研究領域是中國佛學、佛教史、儒道佛哲學比較研究等。

《華嚴經》全稱為《大方廣佛華嚴經》，也稱《雜華經》，是大乘佛教的重要經典，華嚴宗立宗的根基，對於中國佛教有著深遠的影響。直至目前，仍然得到佛教信眾的喜愛和深切信仰。無論從歷史與現實而言，還是從哲學思想與宗教信仰而言，《華嚴經》都不愧是人類思想文化寶庫中的瑰寶。〈入法界品〉儘管只是《華嚴經》的一部分，但無論從其在全經中佔據的分量來看，還是從其對於印度佛教、中國佛教以及整個東亞佛教的影響來看，〈入法界品〉無疑可以說是《華嚴經》的精髓所在，在一定程度上完全可以將其當作濃縮了的《華嚴經》來看。正緣於此，我們不嫌篇幅巨大，將〈入法界品〉幾乎全部注解、解釋、語譯於茲以饗讀者諸君。為方便閱讀，茲從《華嚴經》的整體入手，對於〈入法界品〉的內容及其意義作些解釋、介紹。
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。「大」就是「週●」、「包含」的意思。所謂「週●」是指佛法週●一切時、一切處，「時」指時間，「處」指空間。所謂「包含」，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一位眾生能夠在佛心之外。「方」是「方正」的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。「方廣」也可以合起來講，指「十二分教」中的「方廣分」。此處的「方廣」是大乘的代稱，與「方等」的涵義相同。「大」本來與「方廣」的涵義相同，此經題在「方廣」之前加上「大」字，表示此經既「大」又「方廣」。也就是說，此經總說一心法界之體用，廣大無邊，因而稱之為「大方廣」。「華」字與「花」字相同，以「花」作莊嚴，就稱之為「華嚴」。而「華嚴」與「佛」又構成因果關係，「華嚴」是「因」，「佛」是「果」，菩薩修習四攝、六度是「因」，最後成佛是「果」。此經為釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之因、行、果德如雜華莊嚴、廣大圓滿、無盡無礙之妙旨。總體而言，「大方廣」是指所證之法，「佛」為能證之人，也就是證得大方廣之理的佛，「華嚴」二字是對佛的比喻。因位之萬行如「華」，以此「華」莊嚴果地。此經除去毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩以及善財童子是其中最為重要、具有重要象徵意義的形象。文殊菩薩象徵般若智慧，普賢菩薩象徵菩薩行，從「華嚴三聖」的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清淨法身。而〈入法界品〉所塑造的善財童子則象徵著以文殊的大智慧，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。
《華嚴經》完整的漢語翻譯，有三大部：
第一部為東晉佛陀跋陀羅（西元三五九四二九年）所譯的六十卷本（起初分為五十卷），分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」或「六十華嚴」。譯經的事跡，如《出三藏記集》卷九〈《華嚴經》記〉說：

《華嚴經》胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從于闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火，三月十日，於揚州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑（應是「辛酉」）之歲十二月二十八日校畢。

此中，也許是筆誤，將「佛陀跋陀羅」稱之為「佛度跋陀羅」，其實指的是一個人。《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但「晉譯本」的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從于闐取回來的，如《高僧傳》卷六所說：「初，經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。（慧）遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本。」依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是秉承慧遠的命令，去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說「皆獲梵本」。《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇在答劉遺民的信中也說到這件事情：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部。」大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在建康道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年（西元四一八年）三月，到元熙二年（西元四二○年）六月，纔全部譯出。
第二部為唐實叉難陀（西元六五二七一○年）所譯，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」或「八十華嚴」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九說：

沙門實叉難陀，唐云喜學，于闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝闕，以天后證聖元年乙未，於東都大內●空寺譯《華嚴經》。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢。

「唐譯本」的梵本，也是從于闐請來。譯主實叉難陀為于闐人。譯經的時間，為證聖元年（西元六九五年）到聖曆二年（西元六九九年）。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。」比對兩種譯本，「晉譯本」的〈盧舍那佛品〉第二，「唐譯本」譯為〈如來現相品〉第二到〈毘盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」〈十定品〉第二十七，「晉譯本」缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。兩種譯本相比較，一共相差一會五品。
第三部為唐般若（西元七三四年？）譯，四十卷，名為《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「四十華嚴」。這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題《入不思議解脫境界普賢行願品》，實際上只是「唐譯本」第三十九〈入法界品〉的異譯。這部經的梵本，是烏荼國王於唐德宗貞元十一年（西元七九五年）奉獻給唐帝的。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年（西元七九八年）譯成。此譯本最重要的是第四十卷，後來作為單行本流通，被稱之為《普賢行願品》。
上述三大譯本之中，「六十華嚴」和「八十華嚴」為全本，而「四十華嚴」只是〈入法界品〉的異譯本。此外，《華嚴經》的某一品或某一部分單獨譯為漢語的也很多，法藏在《華嚴經傳記》卷一中列舉了三十五部。這些別譯本現今大部分都保存了下來。
關於《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：「《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》。」「百千偈」就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說，西域傳說，《華嚴經》有三本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千八百偈，一千二百品，決非世人之力所能為；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。傳來中土的完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智儼在《孔目章》中說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，餘十字。」《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是三萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌餘十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。
《華嚴經》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。
關於大部《華嚴經》的形成，古代以智昇《大唐內典錄》卷九的說法為代表，認為所有單行經都是從大本經之中節略而成，並且只是文字的差別而無義理的差異。近現代的學者則持相反的意見，比較一致的意見是此經並非一次集出，大部《華嚴經》可能是由小部諸品單獨流傳，然後再經組合組織而成今日所見的大部頭經集。此經漢譯的歷史過程也印證了這一點。
關於《華嚴經》形成的歷史過程，異說甚多，難於取得一致意見。除了此經單行經漢譯過程可以作為佐證之外，〈十地品〉與〈入法界品〉的流傳時間也是考察《華嚴經》形成時間與地域的較為有力的證據。
龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：「此地相如《十地經》中廣說。」《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名，並且引用了此經中的許多說法。關於《不可思議經》的提法，大多數認為應該是指〈入法界品〉，如呂●就明確說：「〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裡引用時稱為《不思議解脫經》。」但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真諦的材料說：
龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈一千二百品，下本有十萬偈四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。
從上下文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以為，在龍樹之前，《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指〈入法界品〉。呂●先生認為：「在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並得到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的題銘上看，塔建於西元一三○年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。」如果這一證據成立的話，〈入法界品〉的成立時間就應該在西元一百五十年左右。
呂●是這樣描述《華嚴經》之形成過程的：〈入法界品〉「內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祗洹佛會上十方大眾集會，而得了『健拏驃訶』，即『眾會莊嚴』的名稱（西藏一本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理論，於是直接用一品的名目來作全經的題號了。」印順法師在日本學者研究成果的基礎上提出了三階段說，可便參考，茲引用如下：「《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》、《菩薩本業經》等所表示的，在西元一五○年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，西元一五○至二○○年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論，依個人的意見，贊同西元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。」
關於《華嚴經》形成的地域，任繼愈先生主編的《中國佛教史》甚至認為，「《華嚴經》當是西元四世紀流傳在西域，可能在于闐編纂成集的。」日本持這種觀點的學者頗多。近年出版的魏道儒《中國華嚴宗通史》依據西秦僧人聖堅所譯的《羅摩伽經》與〈入法界品〉在善財童子「西行」與「南行」問題上的不同，認為：「與其說〈入法界品〉產生於南印度或最早流行於南印度，不如說它出自印度以外的『東方界』人士之手。『東方界』人士為了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地區，也涉及到南印度的一些地區。此品的產生，不早於西元二五○年，不遲於六十華嚴的編集。」魏先生的這一看法頗為新穎，但不知是否考慮過龍樹已經看到〈入法界品〉這一證據以及漢譯《羅摩伽經》翻譯的時間為西元三八八年至四一二年之間。從前者而言，將〈入法界品〉定為最早形成於西元二五○年，是有些問題的。從後者言之，也存在《羅摩伽經》與現存的〈入法界品〉同時形成流通的可能。另外，魏先生斷言〈入法界品〉晚出的理由之一是「普賢行」部分形成的時間須早於〈入法界品〉形成的時間，而關於「普賢行」部分的形成時間現今更缺乏能夠服眾的說法。而李富華先生則這樣評論：「這些觀點雖然都有一定根據，但並沒有確鑿的證據，有待新資料的發現和進一步的考察。」本人以為，儘管從現代學術的嚴格要求來說，確實有資料的不完整問題，但諸說之中，大多數學者所確定的形成於于闐的說法最為可靠。

（完整內容請見本書）

華嚴經　入法界品之十
　善財童子第三十三參：普德淨光夜神會
　善財童子第三十四參：喜目觀察眾生夜神會

華嚴經　入法界品之十一
　善財童子第三十五參：普救眾生妙德夜神會

華嚴經　入法界品之十二
　善財童子第三十六參：寂靜音海夜神會
　善財童子第三十七參：守護一切城增長威力夜神會

華嚴經　入法界品之十三
　善財童子第三十八參：開敷一切樹華夜神會

華嚴經　入法界品之十四
　善財童子第三十九參：大願精進力救護一切眾生夜神會

華嚴經　入法界品之十五
　善財童子第四十參：妙德圓滿神會

華嚴經　入法界品之十六
　善財童子第四十一參：瞿波釋種女會

華嚴經　入法界品之十七
　善財童子第四十二參：摩耶夫人會
　善財童子第四十三參：天主光女會
　末會五十五會第四十五會：遍友童子師會
　善財童子第四十四參：善知眾藝童子師會
　善財童子第四十五參：賢勝優婆夷會
　善財童子第四十六參：堅固解脫長者會
　善財童子第四十七參：妙月長者會
　善財童子第四十八參：無勝軍長者會
　善財童子第四十九參：最寂靜婆羅門會

華嚴經　入法界品之十八
　善財童子第五十、五十一參：德生童子與有德童女會
　善財童子第五十二參：彌勒菩薩會

華嚴經　入法界品之十九

華嚴經　入法界品之二十

華嚴經　入法界品之二十一
　末會五十五會第五十四會：文殊師利菩薩會
　善財童子第五十三參：普賢菩薩會