正義的理念（簡體書）

《正義的理念》是自《正義論》（約翰·羅爾斯著）問世以來，有關正義的最重要的論著。我們為什麼需要正義的理論？我們需要一個什麼樣的正義理論？阿馬蒂亞·森認為：我們需要超越，而不只是停留在對於不公正的直觀感受上；我們必須通過理智的審思來對我們日常感受到的不公正進行批判性考察，才能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責的依據，才能將不可抗阻的災害與本可預防而未能阻止的人禍區分開來，才能將我們的視野由對於慘狀的單純觀察和施救，轉向對於其中不公正現象的深刻分析和解剖。阿馬蒂亞·森還明確指出，研究正義問題，需要關注現實生活中的問題，而不只是停留在抽像的制度和規則上的探討上；需要關注如何減少不公正，而不是局限於尋找絕對的公正；我們的視野可以遍佈全球，而不是僅僅局限於某個國家的邊界範圍以內。任何人都不應該也沒有必要把正義以及與此相關的自由、民主和人權思想貼上西方世界的標籤。 阿馬蒂亞·森的正義理念：● 我們需要尋找的並非是絕對的正義，而是致力於減少明顯的非正義。● 正義需要關注實際的生活與現實，而不只是停留在抽像的制度和規則上

作者：(印度)阿馬蒂亞?森 譯者：王磊 李航

阿馬蒂亞?森(Amartya Sen)，1998年諾貝爾經濟學獎獲得者。森1933年生于印度，現在仍然保留印度國籍。他1953年在印度完成大學學業後赴劍橋大學就讀，1959年取得博士學位。森曾執教于倫敦經濟學院、牛津大學、哈佛大學等著名學府，現任劍橋大學三一學院院長。
森的突出貢獻表現在五個領域內，分別是：社會選擇理論、個人自由與帕累托最優的關系、福利與貧困指數衡量、饑荒問題與權利分配不均的關系以及道德哲學問題等。
森的學術思想繼承了從亞里士多德到亞當?斯密等古典思想家的遺產。他深切關注全世界各地遭受苦難的人們，被譽為“經濟學良心的肩負者”、“窮人的經濟學家”。森的思想已經產生了重大影響，聯合國發布的《人類發展報告》就是按照他的理論框架設計的。1972年諾貝爾經濟學獎得主肯尼斯?阿羅認為，“在社會選擇、福利經濟學基礎理論、更廣泛的分配倫理學以及與這些領域相關的測量問題上。森是一位無可懷疑的大師。”

《正義的理念》編輯推薦：被譽為“經濟學的良心”、“窮人的經濟學家”的諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞?森的最新力作，關注弱勢群體的利益，提出了消除顯見的不公平和非正義的方法。

在查爾斯?狄更斯（Charles Dickens）的名著《遠大前程》（Great Expectations）中，主人公皮普（Pip）曾經這樣說過：“在兒童艱難度日的小小世界中，再沒有比不公正更容易讓人感受至深的了。”我認為皮普說得很對。他在屈辱地遭遇了艾絲黛拉（Estella）後，清楚地回想起小時候被他那喜怒無常的姐姐欺凌的慘況。其實即便是成年人，也會對不公正有強烈的感受。說實在的，讓我們難以接受的，并不是意識到這世上缺乏“絕對的公正”——幾乎沒有人會這樣指望，而是意識到在我們的周圍存在著一些明顯可以糾正的不公正。我們希望去消除它們，卻難以如愿。
在日常生活中，當我們遭受到有理由去憤恨的不平等或欺壓時，這種感受是很明顯的。然而在我們所生活的這個世界中，當在更為廣泛的范圍內存在不公時，也會有同樣的情況。我們完全可以作以下假設：如果不是認識到這世上存在明顯的但可以糾正的不公正，巴黎市民或許不會起義攻占巴士底獄，甘地或許不會質疑大英帝國的殖民統治，馬丁?路德?金或許也不會在號稱“自由和勇敢者家園” 的土地上奮起反抗白人種族至上主義。這些人并不是在追求實現一個絕對公正的社會（即使他們對那樣的社會有普遍的共識），但他們的確更希望盡其所能地消除那些顯而易見的不公正。
認識到這世上存在可以消除的不公正，并非僅僅只是推動我們思考公正與不公正的問題。在本書中我將說明，這其實也是正義理論的核心內容。本書的研究是以探究不公正為起點來展開批判性論述的。2
也許有人會問，如果這是一個合理的起點，為何不能也將之作為一個合理的終點？為何需要超越我們對于公正和不公正的感受？為何我們必須構建一套正義理論？
認識這個世界不能僅靠直覺。理性思考是不可或缺的。我們需要“解讀”自己的所見所聞，探究這些感受意味著什么，以及如何才能既考慮這些感受，又不為其所左右。這就涉及感受和印象的可靠性問題。對不公正的感受可以被視為觸動我們的一個信號，但我們需要對該信號進行批判性考察，并審思由此得出的結論是否合理。亞當?斯密堅信道德情操的重要性，但這并未妨礙他構建起“道德情操論”（theory of moral sentiments），也并未影響他堅持以下看法，即必須通過理智的審思來對負罪感進行批判性考察，如此才能確定它是否可以成為不斷譴責的依據。當我們想稱頌某人某事時，也同樣需要進行類似的審思。
我們還必須思考以下問題：當評判諸如公正或不公正這類道德與政治概念時，應采用哪些推理方式？以哪種方式來分析不公正問題，或者采取什么措施來改善或消除不公正會比較客觀？這是否要求某種意義上的中立性，如拋開某人的既得利益？是否需要對某些與既得利益無關卻反映了地域性成見和偏見的態度進行考察，因為這些態度也許經不起與其他無同樣地域狹隘性的觀點的對照？在理解正義的要求時，理性（rationality）與合理性（reasonableness）扮演了什么角色？
在本書的前十章中，我將探討上述諸方面以及一些與之密切相關的理論性問題。然後我會談到應用方面，包括批判地考察人們評價公正問題的依據（自由、可行能力、資源、幸福、福利等），以平等和自由的名義出現的各種考量的相關性，公正與民主之間的明顯聯系，即協商式治理（government by discussion），以及人權的本質、可行性及其可及的范圍。

什么樣的理論？

本書提出的是一個廣義的公正理論。其目的在于闡明，我們如何才能回答關于促進公正和消除不公正的問題，而不是為關于絕對公正的本質這樣的問題提供答案。從這個意義上說，該理論與當代道德和政治思想中的主流公正理論有顯著區別。以下三方面的差異尤其需要讀者注意，引言部分將作進一步闡述。
第一，一套能作為實踐理性（practical reasoning）基礎的公正理論，必須包括對如何減少不公正和促進公正進行評價的方法，而并非僅僅致力于刻畫一個絕對公正的社會。絕對公正是當今政治哲學中探討公正理論的一大主題。描繪某些絕對公正的制度安排，或者判斷某一社會變革是否有利于促進公正，這兩種做法在目標上有著密切聯系，但在分析上卻是迥然不同的。本書關注的是後一個問題，因為它是作出關于制度、行為和影響公正的其他因素的決策的關鍵。這些決策是如何制定的，對于一套致力于指導應做些什么的實踐理性的公正理論而言至關重要。也許有人認為，假如不先明確絕對公正的要求，後面的比較分析就無法展開。這一假設將被證明是完全錯誤的（第4章“聲音與社會選擇”將對此加以論述）。
第二，盡管眾多關于公正的比較問題能得到成功解決，而且能以合理的方式達成一致見解，但其他的不少比較尚存爭議。本書認為，可以存在多個不同的公正的緣由，盡管它們都能經得起批判性審思，但結論卻大相徑庭。經歷和文化背景迥異的人可能會持有截然相反的觀點，盡管這些觀點聽起來都合乎情理。有時候，即便是來自同一社會的人，甚至同一個人，都會出現上述情況。
在處理爭端時，需要持有經得起推敲的觀點，而不能以“消極寬容”（disengaged tolerance）的方式對待，比如為了圖方便而提出這樣一個懶惰的解決方案，即“你在你的圈子里是對的，我在我的圈子里是對的”。理智的思考與中立的審思是必不可少的。然而即便是最嚴格的批判性考察，也可能會留下無法被中立的審思所消除的爭議和對立。下面我將更多地論述這一點。我在這里強調的是，盡管某些相左的觀點可能會在爭論後依然存在，但這絕不意味著可以因此而免除必需的理智和審慎的思考。最後剩下的多種觀點是理智思考的結果，而非回避理智思考的產物。
第三，可糾正的不公正的存在很可能是與行為上的僭越，而非制度缺陷相關（在《遠大前程》中，皮普關于他蠻橫的姐姐的回憶即是如此，那并不是對作為制度的家庭的控訴）。公正最終是與人們的生活方式相關，而并非僅僅與周遭的制度有關。許多主流的公正理論卻用大量筆墨關注如何建立“公正制度”（just institutions），而行為特征只是被賦予了派生和輔助的功能。比如，約翰?羅爾斯著名的“作為公平的正義”（justice as fairness）理論產生出一套獨特的“公正原則”（principles of justice），這些原則所關注的僅僅是建立“公正制度”，同時要求人們的行為完全符合這些制度的要求。3本書認為，過于關注制度方面（假定行為處于從屬地位），而忽略人們的實際生活，是有嚴重缺陷的。研究公正問題時，關注實際的生活對理解公正理念的本質和影響范圍具有深遠的意義。
本書所探討的不同于以往的公正理論之處對政治和道德哲學有直接影響。同時，本書也嘗試將書中的一些觀點與當前關于法律、經濟和政治的討論聯系起來。樂觀地講，這些觀點甚至會對關于實際政策和方案的辯論和決策具有針對性。
采用比較視角，跳出有限的以及有限制性的社會契約論的框架，將會是富有成效的。我們將就公正的改進加以比較，或反抗壓迫（如奴隸制度、婦女壓迫），或抗議普遍存在的醫療服務不完善（如亞非部分地區的醫療設施缺乏，以及包括美國在內的全球多數國家的全民醫療保險的缺乏），或抵制酷刑（在當今世界中依然被頻繁使用，有時使用者甚至是世界秩序的維護者），或不再對常年的饑餓繼續保持沉默（比如在印度，盡管已成功消除了饑荒）。人們往往認為改變某些現狀（例如廢除種族隔離）有助于減少不公正，但即便所有被認為需要改變的現狀都得以改變，我們也期盼不到“絕對公正”。出于對實際問題的關注，而不只是理論推理的需要，似乎要求我們在對公正的分析中取得重大突破。

公共理性、民主與公正的全球性

盡管本書采用的視角不是從制度角度來界定公正原則，而是從人們的生活與自由方面入手，但制度因素在尋求公正方面依然扮演著重要的角色。經恰當選擇的制度，將與個體及社會行為的決定因素一道，對推動公正具有重大意義。制度以各種不同的方式發揮作用。制度能直接有助于讓人們按照其珍視的方式生活。在增強人們對能夠納入考量的價值與優先性進行審思的能力方面，制度，尤其是在公共討論的機會方面（這包括對言論自由、知情權，以及對支持這些討論的具體設施的安排），也扮演著重要的角色。
本書從公共理性（public reasoning）的角度來看待民主（見第15～第17章）。這使得民主被詮釋為“協商式治理”（約翰?斯圖爾特?穆勒對推動這一概念做了大量的工作）。同時，我們也需要從更廣泛的角度，即通過加強信息可得性與加強互動討論的可行性，來豐富合理參與的內容，進而考察民主。民主不僅要從現有的正式制度這一角度，而且要從來自不同階層的呼聲是否都能被傾聽來加以評判。
此外，這種民主觀會有助于促進全球范圍，而非某一國家內部對于民主的追求。如果不將民主簡單地視為設立一些具體的制度（貌似一個民主化的全球政府或全球選舉），而是視為能有多大可能、在多大的范圍內體現公共理性，那么推進——不是追求完美的——全球民主與全球公正將會極容易為人們所接受，由此也將有效地鼓舞和促進跨國范圍的實際行動。

歐洲啟蒙運動與全球性遺產

我在本書中提出的方法是否有其淵源？對于這個問題，我將在引言部分作更全面的討論。這里需要指出的是，本書對于公正的分析沿襲了歐洲啟蒙運動時期的那些對現實不滿的知識分子所探索出的思路。但這里我需要說明幾個問題，以免讀者產生誤解。
第一點需要說明的是，本書與歐洲啟蒙運動的傳統具有聯系，這一點并不意味著本書的思想背景是“歐洲中心論”的。事實上，與其他關于公正理論的著述相比，本書的突出特點之一（有人可能會認為是怪異的）是，我從非西方社會中汲取了大量的思想，尤其是從印度的思想史，當然還包括其他地方。在印度及其他許多非西方社會中，理性的論辯，而非依賴于宗教和非理性信仰的思想，源遠流長。我認為，當代——很大程度上是西方的——政治哲學，尤其是在關于公正訴求的問題上，由于一直將注意力放在西方著述上，因而多有局限，從某種程度上說甚至是褊狹的。
但是我并不是說，在這些問題上，西方和東方（或一般地講，非西方）之間存在根本差異。西方和東方各自內部的各種推理也大相徑庭，把西方作為一個同質的整體與“典型東方的”價值觀對立起來完全是主觀臆想。這種臆想在當代討論中并非鮮見，但與我的看法相去甚遠。相反，我認為，一些相似的或緊密關聯的理念，如公正、公平、責任、義務、善良和正直，在世界上許多不同的地方都為人們所追求，而這也意味著西方著述中常常出現的一些觀念實際上源于更廣闊的地域，但這些觀念在全球范圍內存在的事實卻往往為當代西方的主流思想所忽視或邊緣化。
例如，在公元前6世紀的印度，釋迦牟尼（“知識路徑”（path of knowledge）的不可知論擁護者）或順世派學者（Lokayata school，對任何傳統信仰持懷疑的審思態度）的一些觀點，聽起來可能與許多歐洲啟蒙運動思想領袖的重要論著不但沒有矛盾，而且高度一致。但我們也不必因此而拘泥于探究釋迦牟尼是否應該被歸類為歐洲啟蒙運動陣營的先驅，盡管他的名字在梵文里有“開明”（enlightened）之意，我們也不必去理會那些牽強的論調，即認為歐洲啟蒙運動可溯源至遙遠的亞洲思想的影響。不同的歷史階段會在全球不同的地區出現相似的思想，這一點并不奇怪。既然在論述相似問題時會出現不同的觀點，那么如果我們只將視野局限在某個地區，就極有可能在闡述公正問題時遺漏一些可能有用的線索。
一個有趣且相關的例子是，早期印度法理學中存在兩種截然不同的公正觀——正義（niti）和正理（nyaya）。前者強調組織上的得體和行為上的正確，而後者關心的是會出現什么和如何出現，具體而言就是人們實際上能過上怎樣的生活。在引言中我會詳細討論這一區別的意義。此處要說的是，兩者的區別讓我們清楚地看到，存在兩種截然不同但相互關聯的正義理念。因此，關于正義的理論需要對此予以關注。
第二點需要說明的是，啟蒙運動思想家的論調也并非完全一致。正如我將在引言中談到的，在啟蒙運動時期懷有激進思想的兩派主流哲學家之間，關于公正問題的推理截然不同。其中一派著眼于尋找絕對公正的社會安排，并將描繪“公正制度”作為正義理論的首要并且往往是唯一的任務。他們以不同的方式圍繞著假設的“社會契約”（social contract）展開論述，主要人物有17世紀的托馬斯?霍布斯，以及後來的約翰?洛克（John Locke）、讓雅克?盧梭和伊曼努爾?康德等。契約論一直對當代政治哲學有著決定性的影響，尤其是自1958年約翰?羅爾斯發表其開創性的論文《作為公平的正義》（Justice as Fairness）以來。之後，羅爾斯又在其經典著作《正義論》一書中對該觀點進行了全面的表述。
與此相比，許多其他的哲學家（斯密、孔多塞、沃斯通克拉夫特、邊沁、馬克思以及約翰?斯圖爾特?穆勒）盡管研究方法各有不同，但都對人們在受到制度、實際行為、社會互動和其他重要因素的影響下所能過上的不同生活進行了比較研究。本書將主要采用這一視角。當然，我也會采用第一種視角，借鑒啟蒙運動時期的霍布斯和康德以及當今時代的羅爾斯等人的著述。 極具解析性且高度數學化的“社會選擇理論”屬于上述第二種思路，其來源可追溯至18世紀孔多塞的思想，其現代形式的發展則歸功于20世紀中期肯尼斯?阿羅的開創性研究。正如我將要談到的，如能對這一研究視角進行恰當的調整，它將在解決如何推進公正、消除不公正這一問題上發揮巨大的作用。

理智的位置

盡管啟蒙運動的兩個傳統——契約主義（the contractarian）和比較主義（the comparative）之間存在差異，但它們也具有許多相似點。其共同特征是，兩者都依賴理智（reasoning），都要求公共討論。盡管本書主要采用上述第二種視角，而非康德等人發起的契約論，但本書的許多內容還是深受康德基本思想的啟發，誠如克里斯蒂娜?科斯加德（Christine Korsgaard）所言：“將理智帶予世上，成為道德的使命，而非形而上學的任務，而這也正是人類的事業與希望。”
當然，理智究竟能在多大程度上成為公正理論的堅實基礎，這一問題本身已成為一個備受爭議的話題。本書的第1章即將探討理智的作用與影響范圍。我反對那種看似有理的觀點，即把情感、心理、直覺等因素，而不是理智的思考作為獨立的評判因素。然而沖動或心理態度的確有其重要性，我們在看待公正與不公正的問題時，也的確應該考慮到這些因素。我認為，理智和情感之間沒有不可調和的沖突，我們有理由去考慮情感因素的作用。
然而針對依賴于理智，還存在另一種批評。這種觀點認為這世上充滿著非理智（unreason），因此假設世界將為理智所主導是不現實的。克瓦米?安東尼?阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）對我的相關著述善意而尖銳地批評道：“無論你按森的方式來對理智作多么深刻的理解——我對這種興趣表示贊賞——也不會使你認識到全部。由于采取理智的個體的視角，森不得不無視隨處可見的非理智。”6作為對現實世界的描述，阿皮亞無疑是正確的。他的批評之語并非針對構建正義理論，卻為某些人懷疑在思想混亂的人們之間理智地討論社會問題（如身份政治）能有多少實際效果提供了很好的理由。普遍的和頑固的非理智會使得針對困難問題作出理智解答的努力收效甚微。

這種質疑理智作用的論調并未——也并不意在（誠如阿皮亞所言）——為下述觀點提供依據，即不必全力使用理智來探討公正或其他社會概念，如身份。它也未推翻我們應當嚴格要求每個人認真審思各自結論的觀點。值得指出的是，有時候在他人看來是不合情理的事，其實卻未必如此。正理智的討論能包容沖突的觀點，這一觀點在他人看來也許是不合情理的偏見，然而事實并非如此。正如人們有時認為的那樣，我們并不需要將所有其他的選擇都予以排除，只留下唯一的一個理智的選擇。
處理上述問題的關鍵是，偏見通常都會以某種合乎情理的形式表現出來，盡管可能會是很脆弱和武斷的。事實上，即便是蠻橫專斷的人也會以某種理智，盡管可能是比較粗糙的形式來支撐他們的信條（種族歧視、性別歧視、階層歧視、種姓歧視即為此例，還有其他眾多基于粗糙的理智的偏執）。非理智多數時候并非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進行理智對話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰，一開始也會不愿意參與其中。
就本書所表述的觀點來說，重要的并不是要求當下每個人的思維都富有理智。沒有人敢這樣假定，也不需要這樣假定。認為人們如果能以開放和中立的方式進行理智的思考，就會在某些具體問題上達成一致，這種觀點并沒有假設人們已經如此自覺，或者希望變得如此自覺。重要的是，必須研究什么樣的理智思考會要求我們去追求公正——考慮到有可能存在多種不同的理智思考方式。這與下述可能的甚至必然的情況并不矛盾，即在某一具體時刻，并非所有人都愿意進行上述的審思。即使世界充滿“非理智”，理智依然是認識公正觀念的核心。對于現在的世界而言，情況尤為如此。

引言

第一部分 正義的要求
第1章 理智與客觀
第2章 羅爾斯及其超越
第3章 制度與人
第4章 聲音與社會選擇
第5章 中立與客觀
第6章 封閉的中立性與開放的中立性

第二部分 理智思考的形式
第7章 位置、相關性和幻象
第8章 理性與他人
第9章 中立緣由的多元性
第10章 現實、後果與主體性

第三部分 正義的實質
第11章 生活、自由和可行能力
第12章 可行能力與資源
第13章 幸福、福利與可行能力
第14章 平等與自由

第四部分 公共理性與民主
第15章 作為公共理性的民主
第16章 民主的實踐
第17章 人權及其全球性
第18章 公正與世界

譯者前言
一
阿馬蒂亞?森是一位百科全書式的學者，著述甚豐。他因對福利經濟學所作的重要貢獻而被授予1998年諾貝爾經濟學獎，其著作在那之後被陸續介紹到中國。已經出版的漢譯專著就有商務印書館的《貧困與饑荒：論權利與剝奪》、社會科學文獻出版社的《論經濟不平等：不平等之再考查》、上海科學技術出版社的《集體選擇和社會福利》、生活?讀書?新知三聯書店的《慣于爭鳴的印度人：印度人的歷史、文化與身份論集》，以及中國人民大學出版社的《以自由看待發展》、《理性與自由》和《身份與暴力：命運的幻想》等。這些作品大都橫跨經濟學、社會學、法學、文學、歷史、哲學等多個領域，不僅體現了森的廣泛涉獵和深厚積累，更表明了森對于貧困、饑荒、剝奪、不平等等世界范圍內普遍存在的社會現象，以及與此相關的自由、人權、民主與正義等理論問題的深切關注和嚴謹思考。
在本書中，森對以往所作的研究進行了全面的總結和提煉，并系統地將其納入關于正義問題的理論框架，那就是：我們為什么需要一個正義的理論，以及需要一個什么樣的正義理論。關于為什么需要一個正義的理論，即為什么需要超越，而不只是停留在對于不公正的直觀感受上這一問題，他的回答是：這是因為我們必須通過理智的審思來對感官信號進行批判性考察，才能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責的依據，才能將不可抗阻的天災與本可預防而未能阻止的人禍區分開來，才能將我們的視野由對于慘狀的單純觀察和施救，轉向對于其中不公正現象的深刻分析和解剖。森同時承認，這個世界上存在諸如歧視、迷信等非理智，但理智的運用可以消除或減少這些仍然以某種理智的形式表現出來的非理智。而回避理智的人，往往都是手握公權的衛道士。這也與森的正義思想（即我們并非尋找絕對的正義，而是致力于減少明顯的非正義）相一致。
關于需要一個什么樣的理論，森明確指出，正義問題所需要的是這樣一個框架，即：關注實際的生活與現實，而不只是停留在抽象的制度和規則之上；關注如何減少不公正，而不是局限于尋找絕對的公正；可以遍布全球，而不只是局限于某個國家的邊界范圍以內；允許多種不同的正義緣由同時存在，而不是只允許一種正義緣由存在。基于此觀點，森選擇從現實切入，通過公共理性的視角在全球范圍內來界定正義的原則。事實上，這種基于理性來認識正義的方法論與世界觀并非僅源于西方世界的傳統，在諸如古印度等世界其他地方早已有之；也不是人類思想史上僅有的一次選擇，因為縱觀古今，都可以看到著眼于制度安排的先驗主義與著眼于現實的比較主義這兩種觀念之間的并存與對抗。
下面將對本書的要點進行歸納和闡發，以便讀者更好地把握和理解本書的主旨與邏輯。最後將對譯文中的某些表述作必要的說明和詮釋，以方便讀者的閱讀。
二
本書共分四個部分。第一部分內容是正義的要求，即推進正義所需要的理智是什么這一問題。森指出，對公正與非公正問題需要進行客觀的思考，而這種客觀性需要依靠理智來進行道德評判。選擇理智的審思并不在于它必然能保證作出正確的判斷，而在于它能使我們盡可能地客觀。亞當?斯密提出的“中立的旁觀者”為理智提供了一種實現方式，即需要引入遠近不同經歷的多種觀點和視角，通過站在“一定的距離之外”，來審視自己的感受。這就使得公正的原則可以具有多樣性，而不必根據剛性的單一原則來確定；也使得我們可以通過理智來審視包括情感在內的許多不同緣由，以尋求尊重與包容，從而避免理智淪為草率且不當的自負，或者局限于冰冷無情的算計。由于所有人都能通過開放地接納信息反思來自不同地方的觀點，并采取互動的思辨來討論如何看待背後隱藏的問題，以此達到理智，因此無論是一般地對于民主政治而言，還是具體地對于追求社會公正而言，不受限制的公共理性都是非常重要的。
正是由于理智的實踐性和開放性，森在肯定了羅爾斯正義論的重要貢獻後，也對這一正義理論的奠基之作提出了批評。第一，在羅爾斯作為公平的正義理論中，幾乎只對抽象的“公正制度”予以直接的關注，卻不那么關心具體的“公正社會”，而後者同時取決于有效的制度和實際的行為方式。長久以來，人們在經濟與社會分析中都將實現公正等同于尋找正確的制度結構。然而，事實表明，這些宏偉的制度方案都未能實現其愿景，它們能否產生好的社會結果完全有賴于各種社會、經濟、政治及文化狀況。如何把公正原則的運作與人們的實際行為結合起來，正是對社會公正進行實踐理性思考的核心，而將制度本身視為公正的體現，只會使我們陷入某種形式的制度原教旨主義。第二，羅爾斯所采用的社會契約方法，無可避免地將追求公正的參與者限定在某個既定的政體或“民族”之內，而正義要求無偏頗的中立與客觀。因此，羅爾斯所采用的是“封閉的”中立性，即將觀點與關注所涉及的范圍圈定在一個主權國家的成員之中，由某個社會或國家的成員作出中立的判斷。相反，“開放的中立性”指的是，由于彼此之間無論遠近所負有的相互義務、通過各種渠道形成的相互依賴，以及為了避免地域性的偏見，中立的評價應該包括來自所關注的群體之外的判斷。因此，我們無疑需要超越國家的邊界，在全球范圍內評價一國內部的公正。
在此基礎上，森進一步提出了他所主張的社會選擇理論。社會選擇程序采取的形式是：從某種“社會視角”出發，根據相關主體的評價，對不同的社會狀態進行比較。因此，社會選擇理論關注事物之間的比較，而不是先驗的制度；允許存在不完整的排序，而并非尋求面面俱到的完美方案；認識到存在多種合理的，而不是唯一正確的判斷原則；強調公共理性和反思，而不是一成不變的公理性答案。這就與霍布斯、羅爾斯以及諾齊克等人基于契約方法的公正理論具有根本的不同，因為契約方法實際上是在尋找一種并不存在的“公正制度”，并假設一旦契約達成，人們的實際行為將會遵循契約運轉所要求的規范。
三
本書的第二部分內容是推理的形式，也就是上文所提及的理智思考可以怎樣進行。首先是理智思考的視角。既然我們所能看到的事物，與我們站在何處、想要看到什么是相關的，并且也將反過來影響我們的信仰、認識和決定，那么在政治和道德評價中，就需要特別注意所處位置對于我們所作的判斷可能產生的潛在影響。尋找某種客觀中立的的認識，是探討道德倫理問題的核心所在。盡管我們對世界的整個認識都建立在現有的感知和所產生的思想上，而我們的感知與思想完全依賴于我們有限的生理感官，但這并不意味著我們不能以更全面的視野來部分或者完全克服位置所帶來的局限。我們一方面可以通過合理地選擇比較對象，而不是先驗主義的烏托邦理想，來盡可能地避免位置產生的局限對我們判斷的影響，另一方面通過開放的中立性，來最大限度地拓寬我們的視野。
其次，理智思考的內容究竟是什么。理性選擇理論將行為的所有動機都歸于追求自身利益，這或是與他人完全無關的自利，或是關注了其他人的利益但也間接提升了自己的福利。對此，森認為，我們可以以更廣闊的視野和更有說服力的方式來描繪理性選擇，即將我們的選擇置于一種可持續的理智思考的基礎之上。當某個選擇的緣由是頭腦中已有的經驗或習慣時，我們通常完全可以合理地采用這種選擇。因此，理智思考，或者說廣義的理性實際上是一種相當包容的準則，它可包括多種不能“合理地拒絕”的緣由，這不僅限于有意識的自利，而且包括并非完全符合自身利益的目標，如對于合理的行為規則的尊重，考慮他人的愿望與追求，抑或公平地對待他人的行為準則，等等。
正是因為理智思考可以包容多種緣由，所以即使是在基于現實後果的考量中，也并不意味著對于結果的責任感和對于人與人之間關系的考量就完全被排除在外。通過對于古梵文史詩《摩訶婆羅多》中一個戰役的分析，森認為，一個人不僅有充分的理由去注意某個具體選擇會帶來的後果，而且有足夠的理由從一個充分寬廣的角度來看待與之相關的各種社會現實，包括相關的主觀責任感、所采用的過程以及人與人的關系，這也是考慮到各方面相關因素的“全面結果”與只著眼于最終結果的“終極結果”之間的區別。而無論是完全著眼于最終結果的緣由，還是涉及上述責任、過程與關系的緣由，對其相關性和重要性的評價都需要接受個人或者公共理性的審思。
四
本書的第三部分在對理智，這一推進正義所必須具備的要素進行了分析之後，森開始進入正義的實質層面。他分別從自由，以及與自由相聯系的可行能力一方，和以資源與幸福為代表的另一方，來考察他們各自對于正義的標準，也就是進行政治和道德評價的意義。森指出，在評價生活的時候，我們有理由不僅對能過上什么樣的生活發生興趣，而且關注在不同生活方式之間進行選擇的自由。自由之所以重要，至少是出于機會和過程兩方面的原因。第一，更大的自由使我們有更多的機會去獲得所珍視的事物。第二，更大的自由也意味著我們可以不受他人施加的限制，而決定自己要去獲得的事物。因此，我們必須在這個背景下來研究，即僅從一個人事實上的最終選擇，也就是“終極結果”的角度，還是應同時考慮到更寬廣的選擇過程，尤其是考慮到他可能作出的其他選擇，也就是“全面結果”，來對一個人能過上他所珍視的生活的能力進行評價。
可行能力就這樣與自由和正義聯系在了一起。由于可行能力的概念是以自由和機會，即人們選擇不同類型的生活的能力為導向的，而不是僅僅著眼于最終的選擇或結果，因此可行能力視角能夠反映人與人之間在各自所具有的優勢上的明顯差別，而這種差別可以幫助我們認識到一個人真正的弱勢所在，從而進行相應的政治和道德評價。此外，可行能力視角必然會涉及我們的生活和我們所關注的事物的多種特征，而不單單只是一些容易計算的收入和商品，因此可行能力是不可通約的，但這并不會打亂對于不公正的評價或者公共政策的制定。正如前面指出的那樣，我們面臨的主要任務是通過個人和公共理性都可以觸及的比較判斷來使事情處在正確的軌道上，而不是必須對所有可能的比較進行逐一評價。
反觀資源視角，由于它著眼于手段而非目的，因此它與貧困的關系并非如通常想象中的那么簡單，而是很大程度上取決于具體的人與其所處的自然和社會環境。例如，世界上的六億殘障人口不只受到低收入的困擾，各種不同的情景都使得他們失去了獲得體面生活的自由。盡管羅爾斯也注意到有必要對以基本品為核心的資源方法加以修正，以更好地把握人的實際自由，但是他對于這個帶有普遍性的問題的處理方法卻有重大局限，以至于并沒有對其業已建立的基本制度產生任何影響。同樣，幸福與否有助于判斷人們是否獲得了他們所珍視的和認為值得珍視的事物。但這不意味著幸福就是我們珍視事物的唯一緣由。我們可以通過自身的反思和相互之間的公開討論，來對我們內心深處的信念和對事物的反應的可靠性進行辨別，從而保證我們沒有被直覺所誤導。對于適應了剝奪狀況所產生的滿足和幸福，我們應該進行更多的思考，只有這樣，已經適應了剝奪狀況的人們才會具有反抗的自覺。
因此，森指出，把與主觀能動性自由相聯系的可行能力，僅僅看作一種資源或者福利意義上的個人優勢是錯誤的。人與人之間優劣勢的比較不能局限于效用、資源或者幸福。對于所遭受的剝奪而產生的適應性，會通過幸福或愿望實現的方式，導致對效用的扭曲，從而使得長期受剝奪的人并未對其實際遭遇的困境給予應有的重視。因此，在評價社會制度的時候，對于自由的考量應被給予實質性的關注。然而，我們需要將賦予自由某種優先性的訴求，與在任何情況下都必須給自由標上字典式的優先這種極端要求區分開來。此外，我們還需要從多個側面，而不只是從一個角度來看待自由。例如，菲利普?佩迪特的自由觀就捕捉到了自由不受依附的一個方面，而這是可行能力視角下的自由所不能的。這種多元性本身也正是正義理論的一部分。
五
本書的最後一部分內容是正義的實現方式，即作為公共理性的民主和作為自由主張的人權在全球范圍內的實現。當我們從公共理性這一更為廣闊的視角，而不僅僅從公共投票這一具體形式來看民主時，可以看到民主不僅只是西方的傳統，而且在其他幾個文明古國都曾經存在。作為公共理性的民主，其效用與力量不僅依賴于對歷史傳統和信仰的繼承，也依賴于相關制度和實踐所提供的討論與互動的機會。而推進世界上的公共理性所需要考慮的一個突出問題是支持自由和獨立的新聞媒體，以賦予受剝奪的弱勢人群表達的機會，敦促統治者在自然災害面前采取救援措施，以及通過幫助人們更好地認識自己的多元身份，進而形成包容的價值觀。在民主的所有這些方面，積極而又充滿活力的媒體至關重要。
人權是一種關于自由而非利益的道德主張。如果權利只是建立在利益而不是“自由”的基礎之上，那么我們將不得不思考，參與游行示威是否符合個人的利益，示威是否可以包括在人權的范疇內。而一項可持續的道德主張所要求的，是當其他人在中立的基礎上對這些權利主張進行審思時，普遍認識到支持這些權利主張的道理之所在。這樣，在公共理性和民主一方，與自由和人權一方之間，就產生了緊密的內在聯系。因此，與作為公共理性的民主一樣，推動人權道德的方式和手段并不僅僅局限于制定新的法律。基于溝通、倡導、報道，以及信息充分的公眾討論的重要性，人權無須依賴于強制性立法就可以產生影響。
因此，人權也可以是一種不完全義務。如果自由被認為是重要的，那么人們就有理由問，他們應該做些什么來幫助彼此捍衛和推動各自的自由。這里的基本義務是，一個人必須認真思考在考慮到他人自由的重要性與影響力，以及自己的情況和可能的效果的前提下，可以做些什么來幫助他人實現其自由。與這種考量相關的行為選擇，必須根據優先選擇、權重以及評價框架來考慮很多不同的情況。因此，關于義務的具體內容可以存在一些模糊性，而這與法定權利的明確性形成了鮮明的對比。然而，不完全義務的特點并未降低道德主張的地位，因為一個規范性的理智思考的框架可以合理地允許各種不同情形的存在，而這些是難以置于明晰的法律框架之中的。
無論是作為公共理性的民主，還是作為自由主張的人權，都必須通過超越國界的開放審思來獲得客觀性，而這也是本書正義理論的核心特征。從這個意義上說，實現民主和人權的全球性就不再是遙遙無期的事情，也不再需要以一個全球性國家的存在作為其產生的前提。而這不可避免會帶來多種“不能合理拒絕”的緣由，也使得理性的結論完全可以以部分排序的形式出現。開放的中立性、緣由的多元性，以及方法的比較性，就這樣共同構成了一個既包容又嚴格的正義理論的基本框架，而不同的正義理論之間，同樣也會因為這種基于開放性、多元性和比較性的對話和思考，推動人類對于善、真和正義的不懈追求。