荀子：人性的批判

縱觀《荀子》全書，凡哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育，乃至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，足以為先秦一大思想寶庫。荀子的思想偏向經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。

出版的話

時報文化出版的《中國歷代經典寶庫》已經陪大家走過三十多個年頭。無論是早期的紅底燙金精裝「典藏版」，還是50開大的「袖珍版」口袋書，或是25開的平裝「普及版」，都深得各層級讀者的喜愛，多年來不斷再版、複印、流傳。寶庫裡的典籍，也在時代的巨變洪流之中，擎著明燈，屹立不搖，引領莘莘學子走進經典殿堂。

這套經典寶庫能夠誕生，必須感謝許多幕後英雄。尤其是推手之一的高信疆先生，他秉持為中華文化傳承，為古代經典賦予新時代精神的使命，邀請五、六十位專家學者共同完成這套鉅作。二○○九年，高先生不幸辭世，今日重讀他的論述，仍讓人深深感受到他對中華文化的熱愛，以及他殷殷切切，不殫編務繁瑣而規劃的宏偉藍圖。他特別強調:

中國文化的基調，是傾向於人間的；是關心人生，參與人生，反映人生的。我們的聖賢才智，歷代著述，大多圍繞著一個主題：治亂興廢與世道人心。無論是春秋戰國的諸子哲學，漢魏各家的傳經事業，韓柳歐蘇的道德文章，程朱陸王的心性義理；無論是貴族屈原的憂患獨歎，樵夫惠能的頓悟眾生；無論是先民傳唱的詩歌、戲曲，村里講談的平話、小說……等等種種，隨時都洋溢著那樣強烈的平民性格、?土芬芳，以及它那無所不備的人倫大愛；一種對平凡事物的尊敬，對社會家國的情懷，對蒼生萬有的期待，激盪交融，相互輝耀，繽紛燦爛的造成了中國。平易近人、博大久遠的中國。

可是，生為這一個文化傳承者的現代中國人，對於這樣一個親民愛人、胸懷天下的文明，這樣一個塑造了我們、呵護了我們幾千年的文化母體，可有多少認識？多少理解？又有多少接觸的機會，把握的可能呢？

參與這套書的編撰者多達五、六十位專家學者，大家當年都是滿懷理想與抱負的有志之士，他們努力將經典活潑化、趣味化、生活化、平民化，為的就是讓更多的青年能夠了解繽紛燦爛的中國文化。過去三十多年的歲月裡，大多數的參與者都還在文化界或學術領域發光發熱，許多學者更是當今獨當一面的俊彥。

三十年後，《中國歷代經典寶庫》也進入數位化的時代。我們重新掃描原著，針對時代需求與讀者喜好進行大幅度修訂與編排。在張水金先生的協助之下，我們就原來的六十多冊書種，精挑出最具代表性的四十種，並增編《大學中庸》和《易經》，使寶庫的體系更加完整。這四十二種經典涵蓋經史子集，並以文學與經史兩大類別和朝代為經緯編綴而成，進一步貫穿我國歷史文化發展的脈絡。在出版順序上，首先推出文學類的典籍，依序有詩詞、奇幻、小說、傳奇、戲曲等。這類文學作品相對簡單，有趣易讀，適合做為一般讀者(特別是青少年)的入門書；接著推出四書五經、諸子百家、史書、佛學等等，引導讀者進入經典殿堂。

在體例上也力求統整，尤其針對詩詞類做全新的整編。古詩詞裡有許多古代用語，需用現代語言翻譯，我們特別將原詩詞和語譯排列成上下欄，便於迅速掌握全詩的意旨；並在生難字詞旁邊加上國語注音，讓讀者在朗讀中體會古詩詞之美。目前全世界風行華語學習，為了讓經典寶庫躍上國際舞台，我們更在國語注音下面加入漢語拼音，希望有華語處，就有經典寶庫的蹤影。

《中國歷代經典寶庫》從一個構想開始，已然開花、結果。在傳承的同時，我們也順應時代潮流做了修訂與創新，讓現代與傳統永遠相互輝映。

時報出版編輯部

出版的話
【導讀】認識荀子的批判精神 陳修武
一、荀子的人和他的書 （一）他究竟姓甚麼？ （二）一生的經歷
（三）韓非
（四）李斯
（五）荀子的老師——孔子
（六）荀子的書
二、荀子的真形象 （一）一位奇特的思想家 （二）荀子的性惡論
（三）韓非、李斯——荀子性惡論的必然災難 （四）荀子性惡論之檢討 （五）荀子的客觀精神
（六）荀子重要文獻選錄評述 三、荀子天論篇評解 四、荀子重要篇章大義簡介 （一）勸學篇 （二）修身篇 （三）不苟篇 （四）榮辱篇 （五）非相篇 （六）非十二子篇 （七）仲尼篇 （八）儒效篇 （九）王制篇 （十）富國篇 （十一）王霸篇 （十二）君道篇 （十三）臣道篇 （十四）致士篇 （十五）議兵篇
（十六）強國篇 （十七）正論篇 （十八）禮論篇 （十九）樂論篇 （二十）解蔽篇 （二十一）正名篇
（二十二）附說

二荀子的性惡論

一說到荀子，首先使人想到的就是他的性惡論。這正如一說到性惡論，首先使人想到的就應該是荀子一樣。性惡論，就成了荀子的學術「商標」；荀子，就成了性惡論的所有權狀持有人。

荀子的性惡論，誰都知道，是針對著孟子的性善論而發的。孟子和荀子，都是先秦繼承孔子道術的大宗匠。在後世，孟子且被尊為亞聖。孟子力主性善，荀子力主性惡。究竟是人性是惡的呢？還是善的呢？對這樣的問題我們的態度可有下述二者：

一、這確是一個非常困擾人的問題。
二、這根本是個困擾不著人的問題。

這第二種態度，其實是沒有態度的態度。我們根本不把它當問題。它自然是困擾不了我們的。持這種態度的人最多，幾乎包括全部社會一般人士，也包括絕大多數所謂知識分子與負責國家政治教育的極高層人士。對這一問題持這樣態度的人有一共同的想法，就是：這些問題都是些吃飽飯沒事做的人在那裏瞎胡想出來的。有人主張性善，有人主張性惡。性善也好，性惡也好，我是既都不贊成也都不反對，我只每天吃我的飯，做我的事，追求我的學問，處理我的公務就是了。我是不管這些性善、性惡的閒事的。

這種態度，好像是很輕鬆，其實是極危險的。
危險在哪裏？
很難用一句話說出來。

在這裏，我們可以用一個比?作旁證。對這一個問題持這樣態度的，就好像在選舉中放棄自己選舉權的人一模一樣。別人在選舉日都跑去選舉，天氣不好時還得冒些雨、雪、風、寒，他們只在家裏納福，自然是很輕鬆寫意的。但是在這「輕鬆」中就是隱伏著一種危險。因為，如果別人選出來一個好的國會或政府，他自然是可以跟著蒙受福利的；如果別人選出一個壞的國會或政府，他能夠輕鬆地說：「這與我毫無關係嗎？」他可以因他未去投票免於這個被別人選出的壞國會壞政府帶給他的壞命運嗎？自然是不能的！

持這種態度的人，面對我們這樣的一個比?，會很輕鬆而不屑地冷笑一聲，說：「哪能有這樣嚴重！」
其實，比這更嚴重到千萬倍。

這道理當然不是三言兩語所能盡的。在以後的討論中，我們會隨時把這種嚴重性解說出來。
現在，讓我們看看那第一種態度。

如果，我們真能在人性究竟是善或惡的問題中感到困擾，便是一個大好信息。這表示我們把它當作了一個問題，正視了它——它確是一個絕對值得我們重視的問題。
這理由也不是三言兩語所能盡的。我們也必須在以後的討論中漸次地說出。

現在讓我們看看人性究竟是善的還是惡的。
荀子是性惡論的堅決主張者。說到荀子的性惡論，必然會使我們想到孟子的性善論。而且對 「性」的這種分歧解釋，不僅在我國學術思想史上是個大問題，就在整個世界的學術思想史上也不能算是小問題。雖然顯隱程度不同，問題總是在的。在我們中國，只要有人講到先秦學術思想或儒家學術思想，都是非要把這個問題拿來「比較研究」一番不可的。這理由很簡單，同一個「性」被同是儒家宗主孔子學術思想的兩大傳人解釋得如此不同，怎麼不是一個引人注意的大好題目呢？

其實，這些所謂「比較研究」，少有不是瞎胡扯的。因為，只要有人把這問題拿來比較研究，就表示他根本沒有進入到這問題的本身中去；他只是浮光掠影地，望文生義地咬文嚼字而已。一切的學問，都壞在這種咬文嚼字上了。你說他不通嗎？他字字都說得有根有源；你說他通嗎？他根本連這個問題在哪兒還不知道哩！所以，明朝末年有一位大儒劉宗周念台先生就曾很感慨地說道：「今人讀書，只為句句明白，所以無法可處；若有不明白處，便好商量也。

然徐徐而叩之，其實字字不明白。」「無法可處」就是今天口語中的「拿他沒辦法」。他的意思就是說，讀書只以為自己句句都明白了。對於這些人，聖人也拿他沒辦法。但是如果有人肯講自己有不明白的地方，那就好辦了。至於那些自以為句句都明白的人真地是明白了嗎？十分不一定。如果他能給我們一個機會讓我們按部就班地慢慢追問他一下，到最後他只能證明他是根本連一個字都不認得的。

「性善、性惡」的問題便是如此。
這問題只包括三個字性、善、惡。這三個字，無論程度多差的小學畢業學生都一定能認識。真能認識嗎？不見得。非但小學畢業的小朋友不見得就認識，那些動輒就拿荀子性惡孟子性善來 「比較研究」，一寫就是洋洋灑灑數萬或數十萬言大文大書的學者專家認識嗎？也是一個不見得。可能根本就是不認識。因為，如果他們真認識，他們就不來「比較研究」了。

荀子的「性惡」和孟子的「性善」是不能「比較」來「研究」的。
為什麼？
因為荀子的性惡與孟子的性善，在荀子和孟子的學術思想中，根本不是同等級的觀念。

「性善」，在孟子的學術思想中，是一個不可替代的根本原則。孟子所有的言語，都是根據它而說出來的。如果把這「性善」的觀念從孟子的書中抽取出來，孟子的教訓就沒有一句不是廢話的。不僅孟子的學問全是以性善為根本；它也是我們每一個人成就我們完美人格的根本。在孟子看來，要成就一個完美的人格，並不是一件很困難的事，只要好好存養，擴充這個「性善」就可以了；沒有這個「性善」，一切朝向這個完美人格的努力都是白費的，而且我們憑什麼知道那個「完美」是完美的呢？

「性惡」，在荀子的學術思想中，根本就沒有這種重要性。它沒有資格作為荀子學術思想的一個不可替代的根本原則。如果從荀子的書中抽出「性惡」一觀念，不僅其他各篇都可照樣成立，就是「性惡篇」本身也不必塗掉幾句。荀子學問的目的，同孟子一樣，也是要人們成就一個完美之人格的。當然，他不能像孟子一樣，以「性惡」為這種成就之根本。他另有根本。他的根本就是他念念不忘的「先王之道」。他要人們用「先王之道」來變化人們這種他所謂的「性惡」之性，以使之成為「善」，成就一個完美的人格。

現在的問題是，這性「惡」之性如何被先王之道一變就能變成「善」了呢？那性惡之「惡」又跑到哪裏去了呢？

原來荀子所謂的「性惡」只是他一句嚇人的話，誇張之辭。在他真正的了解之中，「性」既無孟子所謂的「善」，也無他自己所謂的「惡」，完全是中性的。他這種真正的了解也許他自己都不能自覺，正好像朱子不能自覺為荀子的學術後裔一樣。性就好像一堆泥巴一樣，如果我們把它塑成觀音菩薩、關聖帝君，它就代表善，它就成了為萬人膜拜的對象；如果我們把它塑成夜叉魔鬼，它就代表惡，它就成了人們厭惡的對象。

泥巴本身無所謂善惡。我們又都知道杭州西湖岳武穆祠前有一對用生鐵鑄成的秦檜夫婦跪像，凡去參拜岳王的人無不對之咒罵不已。我們能說那生鐵就是「惡」的嗎？據說那祠中岳飛的像是用檀香木雕成的，那座像是要受千秋萬代中華兒女衷心致敬的。我們能說那檀香木就是善的嗎？當然，統統都是不能的。檀香木、生鐵、泥巴，都無所謂善，也無所謂惡，只是中性的材料而已。

在荀子真正了解下的人性就是如此。
固然，荀子處處強調性惡，這是不可否認的。但強調歸強調，事實歸事實。事實永遠是事實，它不會因為強調而有任何改變的。就強調來說，荀子對性惡之強調，可謂到了極點。他說：「人之性惡，其善者偽也。今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。……用此觀之，然則人之性惡明矣。」

他這裏所謂的偽，請不要誤會，絕不是今天作為罵人用時的「虛偽」之「偽」；而是「人為」的意思。虛偽與實在相對，人為與自然相對。比如天空中環繞地球運行的月亮是地球的衛星，它是自然形成的不是那個人或那些人製造而成的；可是，人類運用強力火箭推到天空中環繞地球運行的衛星就完全不同了，它是人造的man-made故稱「人造衛星」satellite。

月亮這個衛星不是satellite，是自然的，所以不能稱為satellite。這man-made一字，就是荀子所謂的「偽」。在荀子認為，人性本來是惡的，它所以也能成就善的行為，完美的人格，就是因為加上了這「人為」的因素。故曰：「人之性惡，其善者偽也。」可是，這「人為」的因素是什麼呢？在荀子就是「先王之道」，也就是先王所制定的「禮義」；我們人必須「師法」這種為先王所制定的禮義，才能使我們這「性惡」之性成就善、成就道德、成就一個完美的人格。否則僅憑性之本身那是絕對不行的。所以，「性不能自善。」不僅不能自善，而且還是自惡的。

所以，荀子接著又說：「故枸木必將待檃栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之也，始皆出於治，合於道者也。」

這就是說明，人性是不能自善的，必須靠「師法」、「禮義」才能為善。師法、禮義都是人為的非天生自然的。師法、禮義都是先王所制定的。這些先王能制作出來一套師法、禮義使人們性惡之性成就善，成就道德，成就完美人格，甚至完美的社會。這是很智慧而偉大的，故荀子美之曰「聖王」。人生與社會的完美，都是非要靠這些聖王制作的禮義而不可的。所以，在荀子以為，像孟子那樣說人生而性善，一切仁義禮知都是自我們性分中自然長出來，那是完全不合於事實的。

因此，他批評孟子說：「孟子曰：『人之學者，其性善』。曰：『是不然：是不及人之性，而不察乎「性」、「偽」之分也。凡性者，天之就也，不可學不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能所事而成也。不可學不可事而在人者謂之性；可學而能可事而成之在人者謂之偽。是 「性」、「偽」之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰不可學明矣。』孟子曰：『今人之性善』將皆失其性故也。」

「故」，就是事物的本來素質。荀子以為，孟子說性善是根本不懂性之所以為性的本來素質。這原因全在孟子不懂「性」與「偽」的分別。凡是由自然而生，不經由學習而得來，也不經由努力而得來的，叫做「性」。凡是經由學習而得來，經由努力而得來，不是自然而生而由人製作出來的，都叫做「偽」。在荀子以為，惡是由性之自然而生的，善是由人的作為而成的。誰作為善？就是古代的聖王。在他看來，孟子全不懂這性、偽之分別，以「偽」為「性」，故不知「性」。

為了證明這一點，荀子又說：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。此人之性情也。今人飢，見長者而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代矣。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣；辭讓則悖於情性矣。用此觀之，則人之性惡明矣。」

荀子在這裏雖然仍舊以堅定的口吻強調他那「則人之性惡明矣」的結論，但是，如果我們肯稍微留意一下，我們就會發現他已經從他性惡論的立場上溜滑下來了。「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。」這確可說是人之性情。因為，這些都是「不可學，不可事而在人者」之「天之就也」的東西；都絕對不是由那個「聖王」發明制作出來的東西。但是，這都是屬於我們今天所謂生物學的本能，都是由自然生命而來的。自然生命是無窮的複雜與神秘，由之而來的生物學本能也是個無窮的複雜與神秘。

這些無窮複雜與神秘的生物學本能有的已為我們所知道了，有的尚未被我們所知道。不管為我們所知道或尚未為我們所知道，它們既不能是所謂「善」，也不能是所謂「惡」；非善非惡，只能是我們前面所說的「中性」而已。再說，這些屬於生物學本能的「性」，有些是子弟可以依照「聖王禮法」辭讓替代於父兄的。所謂「有事弟子服其勞，有酒食先生饌」；可是，有些是根本無此辭讓與替代之可能的。父兄心臟停止跳動了，做子弟的能把自己的心臟跳動讓給父兄嗎？父兄老病疾痛，其苦萬狀，做弟子的能替代得了嗎？不能替代辭讓，就能說是「惡」嗎？但，荀子卻一定堅持強調：「由此觀之，然則人之性惡明矣！」

照荀子所說，聖王的禮義法度是善的，人的性是惡的。善的當然就是好的，惡的當然就是不好的。既是不好的，既是惡的，我們不要它好了：只要合乎聖王的禮義法度就可以了！照理，這不僅本來是可以的，而且絕對是當該的，但事實上卻是不可以的，而且是絕對不可以的。誰說不可以？也是荀子說的。他說：「性者本始材樸也，偽者文理隆盛也。

無性則偽無所加；無偽則性不能自美。性偽合然後聖人之名一，天下之功於是就矣。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。」這是荀子禮論篇中的一段話，其目的在說明「禮」與「性」之關係。在這一段前，我們所節引的都是荀子性惡篇的話。在性惡篇全篇之中，荀子一而再，再而三，三而無數次地藉種種例子以強調他「人之性惡明矣」的結論。可是，除了他說性是由天而生「不事而自然」之外，他並沒有給「性」下一個確切的定義，並沒有告訴我們究竟什麼叫做「性」。

有關荀子對「性」直接下的定義，乃見之於荀子正名篇中。正名篇說：「生之所以然者謂之性」。生之所以然者謂之性，就是說自然生命的本身就是性。自然生命，就是人之動物學的生命。每人都有一個動物學的生命，如果沒有這個動物學的生命，人就不成為一個人了。所以，照荀子所說，這個性雖然是「惡」，也是不能去掉的。

這個「生之所以然者謂之性」的性，照我們前面所說，既不能說善，也不能說惡，只是一個中性之自然。但它也可以成善，也可以成惡。至於怎樣成善，怎樣成惡，就看人怎麼處理它了。正好像一堆泥巴一樣，它只是一堆材料，既不能自成為觀音菩薩的善，也不能自成為夜叉魔鬼的惡；必待人把它放在觀音菩薩的模型中，它才能成為善；必待人把它放在夜叉魔鬼的模型中，它才能成為惡。荀子說：「性者本始材樸也」。

這是對的，性就是一堆材料。荀子又說：「無偽則性不能自美」。其實，無偽性也不能自惡。塑像工匠無論手藝多好，沒有泥巴作材料，他也塑不出任何神像來。荀子「無性則偽無所加。」就是這個意思。「巧婦難為無米之炊」，道理也就在此。所以無論荀子怎樣強調性惡，我們只不理他算了。由他「生之所以然者謂之性」與「性者本始材樸也」兩句話來說，性只是「中性」的。

荀子說：「性偽合然後聖人之名一，天下之功於是就矣……性偽合而天下治。」這些話看起來是非常難懂的。其實也很容易接受。現在，讓我們借用西哲亞理斯多德氏的四因說 theory offourcauses 加以說明。

一、材質因 material cause，指構成一物一事的具有實質性的 substantial的材料而言。如建築房子時的水泥、鋼筋、磚頭等等。這些東西只是一堆材料，本身不具備「形式」。在這裏也許有人說。水泥固可說是無形式的，鋼筋和磚頭不是自有它們的形式嗎？依亞理斯多德，這並不成問題。以磚頭來說，泥巴是磚的材料，磚是房子的材料。說磚本身不具備形式，是說一堆磚本身不具備房子的形式，它只是一堆材料。就一塊磚來說，它當然具備它作為一塊磚的形式的。鋼筋也是如此。

二、形式因 formal cause，指一物一事的樣子或構造計畫而言。如建築房子時的藍圖，和這房子的實際構造間架即是。
三、主成因 efficient cause，指在一物一事之構成中把形式加在材料上的力量而言，如建築房子時的營造廠商或參加實際建築工作的工匠。

四、目的因 final cause，指一物一事之構成中，我們必使這一事一物成為盡善盡美，這「盡善盡美」就是這一物一事的目的因。就建築房子說，「住起來舒服」就是建築房子的目的因。

在這四因之中，就一事一物來說，通常是只重其材質因與形式因，對其主成因與目的因，我們是略而不論的。譬如，在百貨公司中看到一件衣服，我們所重視的就是它的料子和款式——即它的材質因與形式因——不問它的縫製人與是適合我們身材與否的——即它的主成因，與目的因。那件衣服自然不會是比著我們的身材來做的。

就材質因與形式因來說，荀子所謂的「性」就是個人成就一個完美的人格，?眾成就一個完美社會的材質因；荀子所謂的「文理隆盛」之「偽」就是個人成就一個完美人格，?眾成就一個完美社會的形式因。所以，「無性則偽無所加，無偽則性不能自美。性偽合然後聖人之名一，天下之功就矣。」

荀子既強調性惡又強調這「性惡」在成就個人之善與社會之善中作為材質因的必要條件之重要性。「無性則偽無所加」，即是說，如果沒有「性」則聖王的禮義法度只是一種空洞的道德語言，空洞的道德概念；不是具體的道德人物或道德事實。王陽明說「良知必須在事上磨鍊」即是這意思。離開事而講良知，那只是良知的影子不是良知的真實。只把良知的影子拿來講來講去，寫來寫去，就叫做「玩弄光景」，那只是良知的影（光景）子而不是真良知。

由此我們可以說，荀子雖然一而再，再而三，三而無數次地強調性惡，也只是「強調」而已。凡一切「強調」都是與「真實」有距離的。荀子言性的真實意念，正如我們前面所說，既非善的亦非惡的，而是非善非惡之中性的。荀子一生在這裏沒有自覺。實在是一件值得我們深深為他惋惜的事情。

這種具有「中性」性質的「性」，本身既非惡的，亦非善的。我們如果想拿它為「材料」以成就「善」——個人人格之善，社會政教之善——就非外加上一種善的「形式」不可。因為「無偽則性不能自美」。材料永遠只能是材料。它確有成為一事一物的潛能性 potentiality，但也只是一個純粹的潛能性 pure potentiality 而已。

泥巴永遠只是泥巴。它確有成就一塊磚的潛能性，但只是一個純粹的潛能性，不是現成的一塊磚。如果我們要使這一堆只具有成為一塊磚的純粹潛能性的泥巴成為真正的一塊磚，我們就必須把這堆泥巴放在磚的模型中。這「必須」是絕對的。同樣，如果我要使只具有成就「善」之純粹潛能性的「性」成為真正的善人善事，我們就也必須把它放在 「善」的模型中。

這便是佛家所謂「他力教」，康德所謂「他律道德」的典型方式。依康德，一切方式的「他律道德」都不算是自己的道德人格；自己的道德人格必須在「自律道德」的方式中完成。依佛家，一切方式的「他力教」不是不能講，而是不能當真講。因為，一切方式的「他力教」都只能是「方便教」、「權教」，不是「究竟教」，「實教」；「究竟教」、「實教」，必須在「自力教」的方式中完成。在孟子，並且預言這樣的「他力教」，「他律道德」不僅不能真正地成就像荀子所說的道德人格、完善社會，且必然地將造成社會與社會每一成員的災難。

三韓非、李斯——荀子性惡論的必然災難

一般人提到韓非、李斯時，總要說他們是荀子的叛徒。這一個說法是甚有問題的。「叛徒」的意義，當該就是「反其道而行之」；如果說是「順其道而行之」我們就不說是「叛徒」了。再說這 「順」、「反」之間，也甚難確定。譬如，在西洋史上，馬丁路德說羅馬教皇是基督的叛徒，羅馬教皇說馬丁路德是基督的叛徒。

究竟誰是叛徒，誰不是叛徒，我們也是很不容易在他們的爭吵中得到一個圓滿的答案的。在我們中國的歷史上，孟子自稱得了孔子之真傳，荀子卻說他是孔子的叛徒罪人。到了宋代，朱子說陸象山兄弟是孔子教訓的叛徒，陸氏兄弟也說朱子是孔子教訓的叛徒。如果我們也把我們的心思陷入他們的爭吵中，我們也很難在他們的爭吵中得到一個定論。韓非、李斯究竟是否荀子的叛徒，同樣也是一個不容易論定的問題。

有人說韓非、李斯是荀子的叛徒，自有其理論根據。
但我們這裏說韓非、李斯確得了荀子學問某方面的真傳，也是千真萬確的事實。他們實在都是荀子性惡論「他力教」的真傳，而且「發揚光大」之，造成了有秦一代塗炭生靈，流毒天下的災難。很不幸地證實了孟子的預言。

在孟子時代，並沒有荀子的性惡論，當然更沒有像韓非、李斯這樣對性惡論的「發揚光大」，但是，孟子對這種性惡論、他力教的理論與實際所必然造成的災難已肯定地指出來了。

孟子時代雖然沒有像荀子所強調的性惡理論，而荀子這種性惡論的實質理論已經完全形成了。那便是告子的「性無善無不善」論，「性可以為善，可以為不善」論。這就是我們前已說過的 「性」的中性論之典型。孟子道性善，告子是堅決反對的。在告子認為善與不善都是自個人行為對社會的影響處看的。

「性」本身無所謂「善」，也無所謂「不善」，根本是中性的；正因是中性的，所以，它既可以作為「善」的材料而為善，也可以作為「惡」的材料而為惡。人的善與不善，不是先天而生的，而是後天學習而能的。這完全就是荀子學術思想的先導，而且也是荀子學術思想不自覺的根據。現在，讓我們對告子的重要言說條述於后，並略加按語以見其作為荀子思想先導性、與孟子預見此種思想將形成災難之必然性。

一、「生之謂性」——這是告子的話。「生」就是生命，生命就是性。生命，就是自然生命。人的自然生命，就現象來說，渴思?，饑思食、勞思休。這都是天生而自然，不是人的故意作為。在荀子這就是他所謂的「不事而自然」。「事」，就是人的故意作為。不過，荀子在這裏說惡，告子在這裏說無善無惡。荀子說性惡，我們說過，那僅是一種非事實的強調，在他不自覺的理論根據上，也是無善無惡的。所以，他又說「生之所以然者謂性」。「生之所以然者謂性」，不就是和「生之謂性」完全是一對同義語嗎？

二、「食色性也」——這也是告子的話。照「生之謂性」說，自然生命就是性。人確是一種具有自然生命的存在。自然生命，其實就是生物學的生命。任何稍有生物學常識的人都可以知道，在生物學中，學者們所說生命的特質只有兩個：一是生長，二是生殖。生長，是個體生命的本質；生殖，是?體生命的本質。生命的這兩種本質，表現在生命之衝動中的就是食欲與性欲。

這是生命的兩種基本欲望，表現在日常生活中的事實便是「食」、「色」二者。這是一個不可置疑之事實，任何人都是非承認不可的。所以，禮記禮運篇就說：「?食、男女，人之大欲存焉。」「大欲」之 「大」，並不是大小比較之大，它乃是絕對的、自然的、天生的、不可否認的……等等形容詞的綜合代用字。

告子這兩種說法，其實只是「生之謂性」一句話。只「生之謂性」就已有「食色性也」的意義了。對於告子的這種論「性」方式，在歷史上除宋明二代外，是普遍受歡迎的。自兩漢、魏晉與民國以來的這幾十年中，一般人一講到「性」，差不多都採取告子這方式的。有些自命為「孟子之徒」的人們表面上不敢講，私下裏還不是常說：「還是告子對。就是食色性也。」可見這是一個非常容易被接受的說法。

但是，孟子卻堅決反對。
孟子之反對是根據他一個基本的理念：人是一種生物學的存在，卻不僅是一種生物學的存在。人確有同於其他生物的生命本質。可是正因為這種生命本質是同於其他生物，而非人所獨有的，所以它不能稱為人之所以為人的本質——即「人性」。

人之所以為人，自有其獨特而絕異於其他生物的本質，「人性」只能在這地方講。人類同於其他生物的生物學本質，在孟子看來，那是人類的「小體」；為人獨有而絕異於其他生物的，在孟子看來，那是人的「大體」。他這裏所謂的「大」、 「小」，是不能以「量」的概念來了解，乃是一種「質」的意義。「大」就是「真實的」，「小」就是「非真實的」。

人同與其他生物的生物學「小體」，孟子以人之「耳目之官」來代表；為人所獨有而異於其他生物的「大體」，即孟子所謂的「心官」。這「心官」便是人之所以為人的真實之體， 「耳目之官」自然就是人之所以為人的非真實之體了。所以，同一「官」字，同一「體」字，我們絕對不能把它們擺在同一層次上來了解。而且，這「心官」之心也不能用現在心理學的意義，而當由心靈mind 或 spirit 之意義來把握。

所以，照孟子的了解，人有兩種生命，小體的生物學生命，大體的心靈生命。「性善」乃是從大體的心靈生命而說的。因為，心靈生命不僅是人的真、善、美價值判斷的標準，而且是人的真、善、美價值生活之根原。人在以心靈生命為主宰之下，即可帶動生物學生命作具有價值意義的活動，生活之內容即具有價值之意義。這就是孟子所謂的「從其大體為大人」。大人，就是真實的人。否則，人只是以其生物學生命之活動為活動，生活之內容便完全不具價值之意義。這便是所謂的 「從其小體為小人」，就是非真實的人。

所以，講人性必須從可作為價值判斷之標準，可作為價值生活根原之唯人所獨有的心靈生命處說。在這裏，一定是「性善」的。如果在這裏完全無體會，只從人之與其他生物的完全相同的生物學生命處說人性，只從渴思?，勞思休與食欲、性欲等生物學之本能處說人性，自然是不必也不能說性善的。如果我們不把他們各自體認的「性」之實體弄清楚，只在字面上論辯「性善」、 「性惡」、「性無善無不善」，便是非常無意義言辭浪費。

進而言之，假定我們能順著他們的言辭論辯進入他們各自對性之實體之不同體認中，我們就會發現，他們這些論辯並不僅是一個學術思想是非的問題，而是與我們個人生活、社會生活之尊嚴幸福與否具有真實而內在關係的問題。能肯定性善，則人格價值，人格尊嚴才能保得住，個人生活、社會生活才能真正成為「人」的生活；否則，照告子、荀子所講，不唯人格價值，人格尊嚴根本不能講，且個人生活