新編中國哲學史(二)(四版)

一部哲學史，雖然是「史」，但也必然涉及「哲學」。當一位學人寫哲學史的時候，他不僅要敘述事實，而且要解釋理論。敘述事實是史學的工作，解釋理論則必須有確定的理論基礎與解析方法。而這種基礎與方法就是寫哲學史的必要條件；不能滿足這些條件則寫出來的是「史」，但不算是「哲學史」。──勞思光

《新編中國哲學史》是當今哲學泰斗勞思光在中國哲學方面最重要的著作。透過其獨特的「基源問題研究法」，如庖丁解牛般，將上下數千年中國哲學的內涵，條分縷析呈現在您的眼前。本冊主要是提到漢代宇宙論中心之哲學思想、魏晉玄學及中國佛教哲學。其中每一章節，皆有深入淺出的說明，其內容正是中國哲學的深層內涵。
 

勞思光（1927～2012）
經歷：
曾任教於香港中文大學及臺灣的國立清華大學、國立政治大學、東吳大學、華梵大學等校
榮譽：
中華民國斐陶斐榮譽學會傑出成就獎（2000）
行政院文化獎（2001）
中央研究院院士（2002）
第六屆教育部國家講座計畫主持人（2002-2005）
第四十六屆教育部學術獎（2002）
香港中文大學榮譽文學博士（2004）
第十屆教育部國家講座計畫主持人（2006-2009）

導言：總論中國哲學之中期----附論漢唐文化問題（節錄）

壹　釋「中期」之意義

本書第一卷論述先秦時期之古代中國思想。此時期即可稱為中國哲學思想之「初期」。本卷則論述由兩漢至隋唐之哲學思想；此時期即稱為「中期」；至於宋代至明清則為「晚期」，屬本書第三卷。

中國哲學史成立較晚，不似西方哲學史所採分期標準，大抵有成例可循；於是，哲學史作者只能依一定理據，自提分期之標準。就多年來已刊行之中國哲學史著作而論，馮友蘭氏之書，獨以「子學」及「經學」為區分，於是中國哲學史只劃為兩個時代。其理據不過以「開創」與「發揚」對分而已。如此分期，似嫌過簡；且對於中國佛教思想之特性，漢宋儒學之不同，皆全無照顧，未為妥善。胡適之氏雖首倡中國哲學史之研究，然其書僅有上卷，續文未成，因此其分期標準如何，殊難測知。此外，如范壽康所刊印之講義，則純以朝代為區分標準，嚴格言之，非分期之法。此外，又有依學派而劃分者，即將中國哲學思想分為「先秦諸子」、「兩漢儒學」、「魏晉玄學」、「隋唐佛學」、「宋明理學」等。

此似較為妥善。然魏晉玄學與早期之中國佛教思想同時，而中國之佛教思想，亦不始於隋唐；畢竟哲學史之分期，與學說之分派不能全同；蓋分期不能不重視時間意義，同時之學派只能歸於同一時期也。因此，本書雖在論述學派思想時亦採用類似之劃分，然另提三期之標準。

此一劃分之理據，在於此三時期中國之哲學思想基本情況不同。就初期而論，此時期乃中國哲學思想之「發生期」。各家思想承古文化傳統，兼受當時歷史因素之影響，紛紛出現。就地區而言，有南北古文化傳統之異，於是儒學興於北，道家興於南，就社會而言，則墨子之說，針對下層民眾之需求；韓非之說，純謀統治者之利益。其間變化分合及理論得失，皆在第一卷中論之。

中期包括兩漢至於唐代。此時期中，一面有古學失傳之問題。偽書迭出，讖緯風行；儒道之言，皆喪失本來面目。另一面又有外來思想侵入之問題。佛教各宗教義先後傳來；中國哲學思想，一時皆受其支配。此時期可稱為中國哲學之「衰亂期」，亦即本卷論述之對象也。

至於宋代以後，則儒學力圖重振，一面抗拒佛教之影響，一面擺脫漢儒傳統之糾纏，遂有宋明之新儒學出現，然此一思潮至清代而大衰。中國哲學思想又呈僵化之象。故「晚期」乃一由振興而轉入僵化之時代。此中演變甚為繁曲，未易以簡語形容之。本書亦直稱為「晚期」而已。

以上略說三時期中之中國哲學思想之大致情況，其特點甚為凸顯，則本書所用之分期理據可明，而所謂「中期」之意義亦可知矣。

以下當先對本期中國哲學思想之演變歷程作一概述，然後再附論漢唐文化問題以作補充，而結束此導言。

貳　本期中國哲學之演變歷程

自兩漢至隋唐，其間各種哲學問題之起伏變化，頗為複雜；本卷各章當分別析論之。但此一時期作為整體而言，又有「衰亂期」之特色；其所以如此，則與此時期中哲學思想之大趨向有關。本節概述中國哲學思想在「中期」階段之演變過程，目的即在於對此種大趨向作一說明，而不涉及特殊哲學問題之討論。

戰國末年，法家之說通過秦政權而實現。於是，在政治上，有秦帝國之統一局面；在哲學思想上，先秦諸家爭鳴之局亦告結束。秦之施政以防止舊勢力復活為主，故極力破壞已有之文化傳統，以求鞏固自身之統治。此中實無正面理想可言。然以鞏固政權為最高目的，亦正是韓非思想之特色；則秦政權以法家思想為指導原則，實不待辯也。

在如此政權下，學術思想之衰落，勢所必然。秦火劫後，講學挾書之禁，人所熟知。及至秦漢之際，咸陽被焚；官府藏書，亦遭毀壞。於是，漢興之時，先秦學統大致已絕。新學統更無由突然建立。中國之學術思想遂進入一大混亂時代，而中國哲學之衰落亦於此時開始。

此種衰落乃一大趨勢；就不同階段著眼，則每一階段中又各有特色可說。

先就漢代而論，漢代哲學思想之衰亂，有兩大特徵。其一為「混淆」，其二為「偽作」。

漢初，高祖呂后皆不解學術思想；而其時世亂未止，亦無發展學術思想之良好環境。文帝以後，天下粗安；政府廣置博士，以治經學。自表面言之，似是一學術昌盛之局面。然揆其實，則各經師之學，已大失孔孟本旨。蓋戰國以來，古文化傳統早有交流混合之勢。秦漢之際，古學既漸失傳，思想之混亂尤甚。南方道家之形上旨趣，燕齊五行迂怪之說，甚至苗蠻神話，原始信仰等等，皆滲入儒學。以致兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論。等而下之，更有讖緯妖言，流行一時。觀董仲舒之倡「天人相應」，盛談符瑞災異，以及夏侯氏據《尚書‧洪範》以作預言，可知其大略矣。

思想混雜之結果，使中國哲學思想退入「宇宙論中心之哲學」之幼稚階段。另一面「偽作」叢出，又益使先秦思想真義不傳。漢代初期，以書簡流傳絕少，漢廷乃徵求遺書。因之，遂有造偽書以上獻之惡劣風氣。其中影響最大者，乃取某種文件資料，偽託為聖哲之著作。如《爾雅》託於周公，《易‧十翼》託於孔子，《禮記》中〈大學〉一篇託於曾子，〈中庸〉一篇託於子思，皆其最著者也。此類文件所偽託之作者，皆儒家最具權威地位之聖賢人物，於是俗儒樂道其書，學者亦尊信成習。其影響直至唐宋而不改。而孔孟心性之義，成德之學，反為此一套偽作文件所掩。此中國哲學史一大關目，固不僅為中期之大事也。

由於漢代儒者，以言儒學為名，而以倡混雜之思想為實，所據經籍，又常真偽不分，故心性成德之學大衰。至東漢時，中國心靈已極度空虛。印度佛教入侵，中國思想界遂無抗拒之力。

與漢代相比，南北朝及隋唐時代中國哲學思想之衰落，則以受外來思想支配為特徵。然自東漢末年至於魏晉，又別有談玄之風。此即所謂「魏晉清談」或「玄學」。此種玄學或玄談，既與漢代經生之傳統思想不同，又與外來之佛教思想迥異。其流行在魏末晉初最盛，至南北朝而漸衰。其立說則表面以老莊為依歸，實則先與儒學相混，後乃轉為佛教徒所利用。本身固是一最雜亂之思想傳統，其所以興起，實作為中國哲學衰落之副產物而已。

顧此副產物亦有其歷史意義，即代表某種「過渡期」是也。兩漢思想之粗陋，不能引導哲學思考之進展，亦不能滿足價值意識之要求；然終非受外來思想支配者。南北朝以降，以佛教理論為主之思辯，遠較兩漢之說為精；但基本上受此印度傳來之思想支配。而魏晉玄談則欲補兩漢思想之闕失而未得其道，但仍能不依託外來思想或理論，故恰代表一「過渡期」。

魏晉玄談涉及老莊之詮釋，《易經》之論述，以及才性問題之探討等。大致言之，理論成就甚少。其主要人物之言論皆在後章另有析論。此處但點明其歷史意義，以清眉目。

晉室南渡，所謂「南北朝」時代即開始。而佛教支配中國思想之形勢亦逐漸形成。佛教雖在兩漢間已逐漸傳入中國，其初固未能影響中國哲學思想。至東漢末年，國人猶以佛教與禱祀之事並論；所謂「浮屠」之教，蓋視為神仙方術一流，未嘗深究其教義及理論。三國西晉，譯經稍多；始漸有理論研究之傾向。南北朝時期，道安、鳩摩羅什等人先後興起，影響所及，遂使佛教教義講論日盛，流傳日廣，終成為哲學思想之主流。此趨勢至中國佛教三宗於隋唐間先後成立時，遂達高峰。而自秦漢以來，中國哲學思想之衰落，至此亦可謂告一段落。本書所涉之「中期」階段，即以隋唐時代為終點，蓋衰亂後之重振，已屬「晚期」之事矣。

若以南北朝與唐代相較，則大同之中又有小異。蓋佛教乘中國心性論之衰而得佔據中國思想之主壇，由於其教義強點之得發揮；然佛教雖能立「主體性」，因而能建立獨特之心性理論，其說又別有一限制。當佛教在中國流行既久，此種限制遂日漸顯出，於是，其教義之弱點亦不可掩。結果導生唐代反佛教之思潮。此又是唐代哲學思想之一小潮流，為南北朝所無者也。

此所謂佛教教義之限制或弱點，簡言之，即其「否定世界」之精神方向。佛教教義之能透顯「主體自由」，固無可疑，然其「自由」，僅屬一種「靜斂」之自由；故對世界取捨離態度。自小乘諸說至大乘之真常教義，雖似步步建立不捨眾生之說，然彼岸為覺，此岸為迷；此中界限絕無可除之理。世界為無明所生，眾生為業識所縛；一切說法修持，總以渡往彼岸為究竟宗旨。「不捨眾生」只就渡化而言，非謂此岸本身有何價值也。此義就佛教內部而言，亦不引生理論矛盾；然面對文化生活而言，則其為一大否定，則無可辯。蓋世界之「有」，本身既視為一迷妄活動之結果，則此世界中之眾生，唯一大事即離迷妄之此岸而歸向彼岸；在此世界中絕無可實現之價值。於是，佛教徒面對此世界，除念念求捨離外，只能隨世法而方便應付，不能亦不願在此世界中有任何建立。所謂「否定世界」，即取此義。

佛教發展至隋唐，已佔據中國思想界之主壇；而其影響所及，遂使人對現前世界一切問題均不重視。而就文化生活一面看，制度風氣等等文化問題，均無人以嚴肅態度探求。進而言之，佛教勢力本身在此世界中之存在（不論其教義所指向之境界如何），亦轉而引生種種社會問題。此種情況至唐中葉後而益顯。於是「否定世界」之精神方向或態度，本身遂成為一種病源（此「病」自指文化生活中之病言）；關心此類問題者，遂不能不由反對此種「否定世界」之態度，進而反佛教矣。

唐末思想界已有韓愈、李翱等人先後排佛教，其流風至北宋而大盛。日後宋儒之反佛教，大抵皆以「否定世界」一點為抨擊對象。此固與佛教教義本身之限制有關，非偶然之事也。

宋儒之學說，屬於本書第三卷範圍，不在中期思想之列。然佛教發展之結果，使此種趨勢醞釀日熟，則在本卷析論佛教教義時已露端倪。而此一思想趨勢，因起於唐代，故順及之。

總觀本期中國哲學思想之演變歷程，其大致脈絡亦甚明顯。最初有漢代儒道思想之變質變形，其後內有清談之興起，外有佛教之入侵；最後，佛教佔一時優勢，而其教義之限制亦喚起自然應有之抗拒思潮。而中國哲學之衰亂期亦至此為極。迨宋儒興起，中國哲學重振其活力，則已非本期之範圍。

演變歷程既如上述。以下，當附論漢唐文化之某種特色，以作補充。