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走一趟身體的朝聖之旅
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商品簡介

作者簡介

名人/編輯推薦

目次

書摘/試閱

當台灣出現第一位女性總統候選人、韓國選出了第一位女總統,我們以為女人出頭天,終於和男人平起平坐。但,真是這樣嗎﹖如果我們細細觀察會發現,即使在強調男女平等的現代,女人在宗教世界中仍是安靜、沒有聲響的一群。難道是女人愚昧、沒有自己的主張嗎﹖其實宗教做為社會文化的深層依據,歷來常是男人權利施展的場域,雖說女權運動者在近幾百年爭取女性參與社會的權利時,成果豐碩,但同時也漸漸意識到,那深植於心不易拔除的父權觀念,竟是出自與人之根本生存息息相關的宗教,因為宗教根源於神聖的不可知,而定義這一切的竟是男性!

於是女人不再溫良恭儉讓,西方女性主義思潮終於流至教會,開始批判擁有千百年歷史的基督宗教。她們質疑基督信仰是父權思想的工具,因此也要以女人的身分發表自己對於創造者上帝、耶穌基督、教義、禮儀甚至靈修的看法。她們特別強調女人與「神聖祂者」來往時,不同於傳統宗教以男性為本位的描述方法,甚至對於所經驗到的「神聖祂者」本身,也有異於男性的觀點,如此可以說,女性不僅在公共領域,甚至在宗教領域中也有了自己的一片天!而此類女性宗教解放的思想在台灣還僅是萌芽而已呢﹗

本書介紹女性主義者在西方宗教領域的努力與發展:各種不同的神聖體驗與看法、有別於男性的靈修觀點、女性活躍於宗教界的成果……。

這是一種有別於傳統基督宗教思想的另類心聲,提供男性基督徒更豐富與整全的信仰意識;做為女性基督徒反省自己教會生活的借鏡;同時也提醒生活在多元宗教環境的台灣人:兩性平權的努力應擴展到不常被注意到的宗教層面,繼而檢視並消弭自身宗教中的性別差異現象。

黃懷秋

女性,1950年生於香港,中學時代受洗成為天主教徒。
香港中文大學文學士,比利時魯汶大學哲學士、神學博士(主修聖經)。
1986年來台後任教輔仁大學神學院(今「輔仁聖博敏神學院」)9年,曾任輔仁大學宗教學系主任,現任輔大宗教學系專任教授。
著有《十字架下的新人》、《看,這個人》、《伴你讀「保祿」》,及宗教學術論文數十篇。

◎這是我們台灣女性自己著作的女性神學書籍, 有助於台灣,甚至華人社會中,性別意識的提升與覺醒,以及實踐性別的公義。——李幸玲牧師

◎……這些散在邊緣的說法與做法,不容於正統的基督宗教體系,卻不可否認是人類社會追尋完整、神聖的具體事實。……這些血淚斑斑的記載,需要勇氣去正視,也需要批判能力去分辨。——鄒逸蘭修女

◎在閱讀過程中,時常忍不住暗自喝采。因為她是如此冷靜而又兼具溫情地,將普世宗教的性別歧視現象,作了精確的概述與犀利的批判,有時還帶著些許嘲弄與揶揄的口吻。
……在懷秋教授的筆下,性別議題的價值位階逾越了任何一種本位。……她在質疑「神聖語彙」的同時,真正落實了「愛與公義」的基督徒信念!——釋昭慧法師

解構神聖語彙,還祂「本來面目」                       釋昭慧法師

性別歧視,可說是所有歧視的根源;它可能不是最殘酷的一種壓迫,最起碼人類對動物的殘害,較諸性別壓迫尤有過之,但人類本來就自認為「高牠一等」,而且人畢竟沒有披毛戴角,與動物的處境天壤有別,因而物種歧視在人類社會不但被視作「理所當然」,還被「理直氣壯」地訴諸行動。

然而要讓男性自認為「高她一等」,就難免會有些忐忑之情。忐忑之情,意味著不安全感。處在安全地帶,容易讓人產生自信,身心平穩而寧靜、喜樂,從而激發出人性光輝。反之,不安全感則容易讓人產生懷疑、焦慮、窘迫、恐懼、妒忌與憎恨之情,並且容易產生對所處情境的宰控欲——好能確保自己處在「安全地帶」。這一切心理機轉,在在處處激揚的,都是人性雜質的幽暗意識。

女性恰是讓男性最最無法產生安全感的「動物」。兩性不得不有所互動,很難堅壁清野,老死不相往來;即便是最有厭女癖的男性,也得在女性腹中孕育,從女性產道誕生。然而在互動之間,無論是從生理、心理、德行、智力還是靈性方面而做檢視,吾人都很難做出兩性「孰優孰劣、孰高孰下」的判斷,這讓男性面對女性,很容易產生不穩定、不踏實的不安全感,於是激發「自恃凌他」的慢心、雄性暴力的宰控欲、「近親相嫉」的妒恨之情,以及面對性誘惑的困窘與疑懼。職是之故,對動物的廣慈博愛,未必能移情到女性身上。原因很簡單:動物不會讓男性產生不安全感,唯獨女性,是男性「生命中不可承受之重」!

這種強烈的「不安全感」,要在哪裡尋求平衡呢?此時,人們必須加倍努力地透過觀念而做洗腦,他們必須製造各種光怪陸離的說詞,來證明男性優越而女性卑劣,好讓世間一半人口自動繳械,臣服於「拉開兩性位階」的性別秩序。

問題是,既然在常識經驗中,業已甚難做出兩性「孰優孰劣、孰高孰下」的判斷,那些光怪陸離之詞,又豈容易產生說服力呢?這就不能不另闢蹊徑,製造些神秘而虛玄的「天啟」之論,「佛說」之言,讓人「無從置喙」。即便這些神聖語彙,禁不起經驗檢證與邏輯驗證,但是那只能證明我們這些凡夫俗子,無法體會神聖意旨與宇宙奧秘。看不懂,想不通,這是我們「低能」,可不是祂「胡說」!

而且宗教較諸俗世更為糟糕的是,修道男性面對性誘惑所產生的厭女癖,較諸俗世男性,經常是更為緊張也更為激烈的。男性欲重,面對性誘惑時,遠比女性來得更為脆弱;此從宗教性醜聞主角大都是男性,可見一斑。因此普世宗教的男性,在擁有宗教話語權的同時,很難不藉諸「天啟」、「佛說」之類「神聖語彙」,從各個面向瓦解他們對女性的遐思,好能抗拒那可怕的性誘惑。

這些對女性充滿疑懼、妒恨與敵意,過度壓抑而又忍不住歇斯底里的奔騰情緒,產生了集荒誕、乖謬、惡口、妄語於一身的「神聖語彙」,它未必能擊退男性的性欲,但要拿來擊斃女性的自尊,卻是顯得綽綽有餘!職是之故,宗教,成為當代社會提倡「性別正義」之時,必須嚴肅面對的最大「迷障」。
俗世既然得依賴宗教來證明性別尊卑之實然,與性別歧視之應然,那麼解鈴還須繫鈴人,俗世倘要抖落性別歧視的包袱,就不能不正視宗教中「神聖語彙」的權威性,及其所產生的心理制約與文化慣性。否則性別正義的訴求,勢將「進兩步而退三步」地在原地打轉。

然而俗世介入宗教,還是有其隔靴騷癢的困難。神聖語彙既然不容置喙,宗教門牆當然聳入雲霄,門外漢根本無從登堂入室。因此,即便擁有公權力的國家機器,配備著憲法明文或是「性別三法」之類武器,尚且對宗教內部的性別歧視,三緘其口而明哲保身,更何況是區區少數婦運團體呢?
因此,「解鈴」的責任,顯然還是落回到各宗教的內部。每一宗教都必須產生一套「女性神學」或「女性佛學」的有力論述,好能在思想觀念上頭,先行解構男性沙文主義。

就個人從事佛門性別平權運動的實戰經驗,論述再怎麼強而有力,都還是得回到經典來面對「神聖語彙」,否則會被四兩撥千金地視作「一家之言」,壓根兒打不到宗教的痛處。因此第一階段必須先行解構「神聖語彙」的權威性,包括宗教聖典之中,所有指涉性別歧視的「聖言」與「戒規」,都要逐一解構其正確性與正當性,以此進而否決其神聖性。

一般而言,宗教內部,無論是教士、僧侶還是信徒,都很難接受「質疑經典」的行徑,他們的做法是,直接將你推出神聖高聳的門牆之外,用「鋸箭法」一鋸了事。然而只要你能不畏「眾口鑠金」的威力,冷靜而理性地歷歷指陳這些神聖語彙的前後矛盾或推理謬誤,或是違反現實經驗,或是違反良善風俗,那麼第一階段的使命,大抵已經完成。

更重大的困難發生在第二階段。進入這一階段,吾人必須面對那時刻操作的「性別秩序」。性別秩序一旦拉開,就等於灑下了性別壓迫的天羅地網,因為它業已將觀念化為行動,很容易在生活中反覆操作,並且可以讓男女兩性齊心協力,共構那固若金湯的男性沙文堡壘。

由於女性是最能「顧大局、識大體」的一種動物,因此這時,想要向性別秩序做出挑戰的女性,會有一種「拔劍四顧」的蒼茫之感。她必須以敏銳的觀照、清明的心智與堅強的鬥志,來進行一場又一場的肉搏戰。這時,人情世事的洞悉力與身心平衡的修為力,顯得格外重要。否則成天劍拔弩張,很難不讓人成為憤世嫉俗的「鬥雞」。

職是之故,性別正義之戰,絕不至於消滅宗教。即便正義之劍不得不指向宗教,但在肉搏戰中遍體鳞傷的女性,其救贖或解脫之道,依然端賴乎宗教!女性神學或女性佛學,只是要讓「見山非山,見水非水」的扭曲圖像,還它個「見山是山,見水是水」的本來面目!
而黃懷秋教授的大作——《走一趟身體的朝聖之旅》,恰恰是在剝脫神聖語彙之扭曲圖像,還宗教(特別是基督宗教)一個清新的本來面目!

懷秋教授一向是筆者十分敬愛的女性,她的心思敏銳而文筆犀利,在點出問題癥結時,總是一針見血而一語中的。她的胸襟十分開闊,看待宗教的本質與功能時,兼具局內人的信虔與局外人的冷靜。可能是彼此生命的頻率相當吧﹖!早年在輔大兼課時,偶而與她在淨心堂前共候校車。在車上,從家庭、教育、學術到宗教,我們總有談不完的話題。爾後筆者搬到桃園,進出輔大已不再搭乘校車,彼此難有會聚之時。但是「性別正義」的共同信念,讓彼此總是有一番毋須多言的心領神會。因此當懷秋教授將她的新書《走一趟身體的朝聖之旅》書稿傳來之時,筆者顧不得公務繁重,二話不說地承諾撰序,宛若在接受一場宗教改革的動員與呼召!

在閱讀過程中,時常忍不住暗自喝采。因為她是如此冷靜而又兼具溫情地,將普世宗教的性別歧視現象,作了精確的概述與犀利的批判,有時還帶著些許嘲弄與揶揄的口吻。筆者時常在閱讀之間發出驚歎:「啊!我恰巧也曾這麼說呢!」「啊!我恰巧也曾用這種口氣來挖苦過他們呢!」兩人宛若心有靈犀的孿生手足,不但許多觀點恰恰相同,連行文風格也都十分貼近!
最令筆者拍案稱奇的,是她那乍看「離經叛道」,而實則倍極真誠的讜論:
「聖經說,神按照自己的形象造了人。這句話,反過來說也可以。……一個以父權為中心的社會,又深信自己是神的肖像,則他們的神自然也和他們一樣:長鬚、白髮、高大、碩壯。」

在懷秋教授的筆下,性別議題的價值位階逾越了任何一種本位——民族本位、國家本位、種族本位、階級本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。她在質疑「神聖語彙」的同時,真正落實了「愛與公義」的基督徒信念!

筆者曾經斬釘截鐵地說:「倘若任何人可以向我證明——佛陀確有性別歧視,那麼我會選擇『不信佛教』。」這「女性佛學」的佛陀觀,與懷秋教授「女性神學」的天主論,豈不正有異曲同工之妙!因此當佛陀的女兒會遇基督的女兒,筆者不禁手舞足蹈,以相知相惜之情,與有榮焉之感,撰為如上序文!

自序 走一趟身體的朝聖

我是一個基督徒;或者,更精確地說,屬於羅馬天主教會的基督徒。我從不迴避我身為天主教徒的身份,儘管有人隨即會問:羅馬天主教和女性思維有什麼相干?

想像中,會講女性神學這一類非正統神學話題的,應該是一些來自北歐、法國、或荷蘭等思想較為自由的教會的人,而不是羅馬。但這只是「想像」而已,與事實不符!近五十年來,羅馬天主教出了很多一流的女性神學家,包括我在本書多次介紹與引述的瑪利‧達利(Mary Daly)、依利莎伯‧強森(Elizabeth Johnson)、蘿絲瑪利‧路瑟(Rosemary Ruether)、依利莎伯‧費羅蘭札(Elizabeth Schüssler-Fiorenza)、安‧卡爾(Ann Carr)、瑪利‧韋弗(Mary Weaver)、嘉德琳‧拉寇納(Catherine LaCugna)等,她們都是天主教徒。  
當然,基督新教也有不少女性神學家,但是她們的存在似乎沒有天主教女性神學家那般讓人感到意外。新教,本來就是「新」的嘛!

小時候,在天主教女子中學唸書。那時候還不是教徒,學校的修女們是我對天主教女性的第一個印象。修女們和她們的落地長袍一樣(那時的修女服都是很長的),總是那麼溫柔端莊、一塵不染!還有在樓梯口站立著的聖母像,很多同學都愛在聖母像面前唸聖母經,即使匆匆走過也不忘在胸前劃一個十字架。香港不像台灣,宗教教育是我們在中學時代的重要記憶之一,即使長大後,同學們再聚會的時候,對此依然津津樂道。
偶爾,神父會來為同學開彌撒。修女們可有得忙了!忙進忙出,準備彌撒要用的祭衣和酒水;一年一、兩次大節日,也會請神父來為同學們帶「避靜」、講道理、聽告解。學校裡有個「聖母軍」,是很多同學課餘的宗教活動。聖母軍每週都要聚會,學校的修女是我們的神師。每年一次,聖母軍「支團」還要去開「區團」的會議。那時候,我們就會遙遙地坐著。區團的神師是個神父,這是很正常的事;而修女們就會像個小孩一樣,和我們坐在一起。做學生的我們很早就知道教會內的一些規矩,有些事修女們是不能碰的!

這是我對教會內性別區隔的最早經驗,非常平靜,甚至平安地,沒有一絲疑慮,彷彿事情本來就應該這樣。當然孩子們偶爾也會非常富有「性別正義」地向修女們質疑這質疑那,修女們也會非常和顏悅色地、彷彿事不關己一樣,對我們這些小蘿蔔頭講解。老實說,我已經忘記她解說的內容了,反正事情就是這樣!

大學畢業後不意地竟然去了比利時,那是一個歷史很悠久的天主教國家。儘管建築於十三世紀古色古香的貝居安修道院(béguinage)已人去樓空,現在已成為一般人居住的尋常巷弄,那一股神秘的宗教氣氛卻依舊蕩漾!魯汶大學成立於十五世紀,是現存最古老的天主教大學之一。在那裡我度過了八個多年頭。在我讀神學的那個年代(1970-80年代),魯汶還沒有「女性神學」這門課,我們甚至連女性的教授也沒有。那些夠資格站在魯汶大學神學院的講壇上授課的資深教授們,清一色是男性,而且十之八九是神父。

因而儘管魯汶的學風自由,神學思想開放,我在魯汶卻沒有感覺到半點解放的女性意識,似乎一切都是那麼自然。倒是來到「山高皇帝遠」的台灣,感覺有點不太一樣。我是在1986年首次踏足台灣的,那時在輔仁大學神學院(編按:現已更名為「輔仁聖博敏神學院」)裡早就有兩位修女在任教了,儘管教的不見得是基礎性的神學科目,但輔神早接受了可以由女性教師來教導未來的「教會棟樑」倒也是個事實。我在輔神最初教基督論,後來又教了聖母論、新約導論、宗徒書信詮釋,有一段時候甚至開過天主論。1995年轉到輔大宗教系任教之後,在大學部開過一次「宗教與女性」,研究所也有一次「世界宗教的婦女」。我開始對宗教與女性的問題感到興趣。

這樣說來,我的整套女性神學竟然都是MIT!事情開始於1990年代初期,那是詹德隆神父當輔大神學院院長的時代。輔神學生會有一次邀請,也許是全台天主教最早講女性神學的鄒逸蘭修女,來為學生們介紹女性神學;後來又在一次神學研習會中,特地從美國請來一位郝爾威修女(Sr. Monica K. Hellwig),一連3天主講這個課題。事隔多年,我現在回想起來,依舊感受得到我在當日的震驚,對自己在這方面的冷感與無知感到震驚,也同時勾起我從小到大在教會、在家庭、在社會中的些許婦女經驗。做為女人,對教會在日常生活中的性別規範,和神學思想上的性別論述,我能夠說些什麼話?

我第一篇有關女性的書寫發表在2000年(本書第一章),距今剛好12年。12年來,又陸陸續續在香港和台灣的多場學術研討會上,發表了多篇和女性神學相關的論文,算一算,已累積了相當的份量。今年剛好趁休假之便做一個總結。我彙整了其他五篇較具代表性的論文,它們不僅曾經在公開研討會上做過口頭發表,後來也刋登在具審查機制的學報上。我把它們修訂整理,按序排列,原本各自為政的單篇書寫,現在居然也條理出一個規模來。

這些論文,不管它們以前曾經以什麼姿態出現過,現在都已成為本書的一部分了。這本書有個副書名,叫做《從當代女性思維解讀:身體‧女人‧神聖》。這個名字指出三個在書中相互穿插著的概念:它們並非等同,卻緊密地關連著。也就是說,當其中一個(或兩個)出現的時候,另外一個(或兩個)就在身邊。反過來說,如果其中一個(或兩個)遭到否定,另外兩個(或一個)也會遭受影響,而不再完整。三個概念中,身體是最具體的。身體(body),不只是「軀幹」(trunk, corpus)而已,而是人活在世上具體的「自己」,他透過身體活著,也透過身體經驗神聖,甚至參與神聖;後者,卻是三個概念中最抽象者。千百年來,人用各種方法讓它成為具體,可惜的是,許多時候我們並不知道,原來身體便是神聖具像化的最佳管道;而否定身體,我們便否定了神聖。而這是自古以來很多女人的切身經驗。

在這本書,我們從第一章<女人和她的身體>中身體–女人–神聖的分裂開始,慢慢走向第七章<女性的靈修方法>,而讓身體–女人–神聖得以重新整合。這樣,讀這本書,我們就等於走一趟「身體的朝聖」。
全書分七章。第一章<女人和她的身體>,探討世界各大文化和宗教有關女人和身體的論述;女人的身體備受限制,甚至遭受殘害的過程;以及最後剩餘的兩個接近神聖的窗口,母親和童貞女。
第二章<當女人遇見神聖>、第三章<從女性經驗出發,反省傳統宗教>,探討基督宗教女性運動的歷史,女性神學的出現和運作,和她們對做為「父神」的終極神聖的看法。

第四章<創造表達女性意識的宗教象徵>,探討女神信仰在西方世界的復現,女性神學家和女神學家的差異與相同,女神的奮起力量,最後呈現「三面女神」的樣貌。
第五章<第一本屬於女性觀點的聖經>,探討《婦女聖經》這一本十九世紀的劃時代著作,和它的作者依莉莎伯‧凱狄‧史丹頓的一生,以及她參與美國婦女投票權的爭取之過程,最後看看《婦女聖經》對神聖的解讀。

第六章<從女性的角度詮釋聖經>,區分女性神學的五種聖經詮釋類型,探討它們之間的差異,及其不同的神聖論述。
第七章<女性的靈修方法>,探討女性神學家經驗神聖的三種特殊方法,她們透過身體、接觸宇宙和大地、參與社會和政治實踐,以達到身體–女人–神聖的再度合一。
推薦序一    建構強有力的婦女神學,喚起性別意識覺醒(李幸玲牧師)
推薦序二    女性、男性、神性(陸達誠神父)
推薦序三 感謝有妳(鄒逸蘭修女)
推薦序四    解構神聖語彙,還祂「本來面目」(釋昭慧法師)
自序        走一趟身體的朝聖
第一章      女人和她的身體
第二章      當女人遇見神聖           
第三章      從女性經驗出發,反省傳統宗教      
第四章      創造表達女性意識的宗教象徵         
第五章      第一本屬於女性觀點的聖經     
第六章      從女性的角度詮釋聖經             
第七章      女性的靈修方法
跋   揮別舊我,成為自己

《聖經》說,神按照自己的形象造了人。這句話,反過來說也可以。

女性主義者一再重複法國伏爾泰(Voltaire)的名言:「人按照自己的形象在天上創造神祇」,說真的,人和他們的神也真像。一個以父權為中心的社會,又深信自己是神的肖像,則他們的神自然也和他們一樣:長鬚、白髮、高大、碩壯。然後,這一個反映人間價值和社會結構的父神,又會用自己的形象反過來鞏固這個世界上的父權結構,因為他們正是按照祂的肖像建構而成的。

帶著沉重的心情,走過如此熟悉又如此陌生的宗教象徵,在述說這些好像是老掉牙的宗教歷史時,我們可曾想到這段「歷史」其實並沒有完全離我們而去?從某方面來說,我們仍然生活在前人歷史的磚瓦中,我們和我們的祖先沒有太多的兩樣,我們仍然踩踏在許許多多可憐的婦女的身體上,以宗教之名參與、甚至主導世界對女性的剝削。

相傳佛陀和他的弟子阿難,曾經有過這麼一段對話:
「尊主啊!對於女人,我們應該怎樣自處?」
「就當做沒有看見她們吧!阿難!」
「但是假若非見不可呢?」
「那就不要說話吧!阿難!」
「但是假若她們一定要和我們說話呢?」
「那只好提高警覺了!阿難!」

雖然這只是一段傳聞,但從其中卻不難覺察到,女性在宗教領域中不被歡迎的氛圍。從諸多宗教文獻的研究可以發現,世界各大宗教,即便是基、佛、道三教,不管是在教義或宗教生活中,對於女性的身心靈都有程度不一的輕視與傷害,其中女性的身體受到最大的苦楚。究其原因,除了人類社會一直以來以男性為中心的價值體系之外,與社會息息相關的宗教,也因為它服務而成為穩定社會的重要組織。因而當宗教中的男性(他們是宗教的發言人)以神聖、以祖先、或是以傳統的名義,告訴後世什麼叫做男人和女人,把性別的象徵擴大成為神話或傳說,同時編入法律、習俗和禮儀中時,這樣便形成了這個宗教和這個文化不可越的性別觀。於是女人不管在社會上或宗教領域都受到不平等的對待。

二千年來基督宗教的靈修史,可以說就是一部靈肉分離的「靈」修歷史--所修的果真只是「靈」而已!而它的修煉方式則是以殺滅肉身開始。
靈肉二元的對立,是最古老的一種對立,也是最難抗拒的一種對立。要救靈魂的人,好像很自然地非得壓抑身體的各樣需要不可。從最古老的致命者,到後來的苦修團體,莫不以犧牲身體來求取聖潔,甚至壓抑身體的各種欲望,其中包括色、食、還有睡眠。總之,人類最大悅樂之所在都有害靈魂的淨化。公元四世紀,在一些靈修大師如熱羅尼莫(Jerome)的帶領下,守貞永遠優於婚姻之說於是成為靈修主流,奧斯定(Augustine)力挽狂瀾,強調婚姻有三「好」,即:生育、忠誠、聖事,最後卻落得「性愛若不在生育的前提下仍是壞的」的下場;性,雖與原罪的遺傳有關,但若以生育為導向則是許可的;但除此之外,即便在婚姻中仍屬小罪。奧斯定這種對婚姻的看法,開啟婚姻中「性的壓制」的大門,在大節期如封齋期等最好禁絕。在這情況下,處於婚姻生活的人如何靈修呢?唯一的方法便是壓下身體的欲望,同時默觀神聖的婚姻 (註1)。

於是女人成了一切該被壓下的東西。當男人害怕欲望,受苦的是女人,她被等同為身體、為肉性、為誘惑、為凡俗、為軟弱、為黑暗、甚至為罪惡,她被稱做「邪惡之門」(詳見第一章)。反之,該被提昇的是靈、是光明、是理性。所以傳統基督宗教的靈修也是理性的靈修,這種靈修強調默想、讀經、祈禱,天主教徒尤其愛唸玫瑰經,還有參加聖事。至於身體則一無是處,人只能鞭策它、疾苦它。有些隱修士,一生只面對一面牆,一間囚房,一串念珠,還有一本手抄聖經。這種靈修也是個人的,與外界隔絕。當人捨棄性和女人,他也捨棄了世界,捨棄了人際的關係,捨棄了宇宙的網絡,他對世界所能做的,最多只是為世界祈禱,為罪人祈禱罷了。世界在他以外。他不敢欣賞美麗的大自然 (註2),他不敢接觸溫暖的黃土,因為這些都讓他想起他所害怕的女性。這一種靈修,也是一種自我放逐的靈修。面對天上的神和祂在地上的代表(包括家庭中的和教會中的),人要修成最高的德性(信望愛),必須經由忍耐、服從、聽命、忘我、犧牲、自我約制…總之,認同權威,不認同自己的聲音。

瑪利‧達利首先抗議這種奴化人的靈修,她認為,活在長期被虛無化之中的女性,最需要修的德行已不再是無聲的忍耐和順從,而是勇敢和希望。田立克的「存在的勇氣」(The Courage to Be)成了達利的神,也是達利給「女人」的名字。女人最需要的首先是有勇氣生活,且生活出一個獨立的我(the courage to be as a self),其次是有勇氣去做整體中的一部分(the courage to be as a part)。女人有勇氣,才有希望,一方面離開往日(虛無),另一方面回到自己所創造的、屬於自己的歷史(詳見本書第三章)。
不再是柔弱的靈修,而是剛強的靈修,不再是純靈的靈修,也包含身體的靈修,不再是隔離的靈修,而是參與的靈修。現在讓我們來細看這種女性靈修的特點。

女性靈修是整合性的靈修

女性靈修,在與傳統靈修對照之下,顯現出一些很有趣的特質。上面說過,傳統靈修最大的難題,在於靈肉的二元化。好好的一個人,卻遭到分割的命運,人的一面是好的,另一面卻是敗壞之源。隨著個人的分裂,人類也分裂了,有一半人類是好的,是靈,而另一半則是肉,她們是「邪惡之門」。各種對立性的關係由此而生,有高位,自然有低位;有支配者,自然有被支配者;有主人,自然有奴僕。女性意識的出現,整體地批判也顛覆了傳統宗教與文化中,這種以性別為核心的二元主義,女性神學的靈修學因而是整體性的,是整合型的靈修。它力圖統合對立的雙方,在一個更圓滿、更包容的整體性之下。因而女性靈修其實並不否定靈,它只是不把靈肉對立起來,以致一方完全抹殺了另一方的價值。它的基調既是整合,也就是強調和諧,注意關係,講求脈絡,追求卓越與自由。

我打算從三方面來討論這一整合。因為整合可以出現在個人,也可以出現在人與自然、人與他人之間,如此,便可以談論身體的靈修、生態(宇宙-大地)的靈修、政治-社會參與的靈修。

女人=身體=罪惡?

人類歷史中,女人、身體與自然經常有著相同的命運。在希伯來(巴比倫)創世思想的象徵主義中,「創造的秩序」相對於「自然的混沌」,前者有著絕對的優勢。長久以來,西方文化傾盡所能地製造了「文化」與「自然」這組對立。讓西方人著迷的是井然的秩序,序次分明的層階,震懾人心的陽剛性,紋理清晰的邏輯思維。相對之下,自然等同為被降服的混沌,它就是負責「創造」的秩序之神--馬杜克(Marduk)所肢解的老祖母:大海怪蒂亞瑪(Tiamat),她是個女的。後者也象徵原初的、因而也就是尚未分化(混沌)的基質,它潛匿隱藏在所有黑暗混沌的背後,與罪惡聯手。蒂亞瑪化身為誘惑女人的蛇,又藏在海底,頭顱被梅瑟的手杖擊破…

在這樣的思想背景下,身體(尤其是女人的身體)很難做為神聖的象徵,有能力象徵神聖的,只有靈(神是個靈),當然,也包括「人中之靈」。基督宗教的上帝是天父,而不是地母,一個代表秩序,另一個是混沌和罪惡。這是女性神學不能同意的:肥沃的、富含生機的、化生萬物的黃土大地(女身的象徵)和她豐饒的生育能力,竟然成了罪惡的象徵。她們質疑,假如「道」真的成了肉身,肉身卻為何依然沈淪?依然不能象徵神聖?這種文化的偏狹因何在宗教多元的今天,依然一成不變地佔據著基督宗教的神聖象徵系統?
其實女神的象徵在今日宗教多元的世界文化中,已是不容阻擋的現實。考古學上發現新石器時代的女神象徵:大的胸脯、豐隆的雙乳(猶自滴流著乳汁)、碩壯的臀,甚至還有生育中的女神。基督宗教感到不宜啟齒的,或者象徵痛苦、髒亂、血污、甚至上主的懲罰(創三)的生育,竟然都是神聖生殖力(創造力)的象徵。

這些都並非不可以。瑪利‧格雷(Mary Grey)的研究給我們介紹了一些新的基督宗教的神聖象徵,其中有麥蓮維特‧格維赫特(Meinrad Graighead)的油畫:天主如同一個女人一樣產下世界;還有艾維娜‧聖蒂斯(Edwina Sandys)的女基督像(Christa);多倫多聯合聖堂的女基督像;印度女畫家露絲‧德‧蘇札(Lucy de Souza)的生命樹女基督像。至於森巴威(Zimbabwe)的基督,則是個男女合體,他蓄著鬍子,身體卻是一個背負嬰孩的女人。

「身體」也是神聖的象徵

神聖象徵與靈修密切相關。女性靈修不再懷疑身體的神聖性,男人和女人都不再輕賤自己的身體,因為它也是神聖的象徵。當代女性神學家發展出一些慶祝生命的禮儀,其中也包含女性生命的慶祝。路瑟的《婦女教會:女性主義禮拜團體的神學與實踐》,蒐集也設計了這些女性團體的禮儀,其中與身體有關、最明顯的便是月經的慶祝,例如慶祝少女初經的來臨。女人的月經非但不是對女人的詛咒,也不是污穢的來源(以致必須取潔),反而是值得慶賀的事,因為月經令女性具備創造生命的潛力。它每個月一次的來回尤其通告人與大自然周期變幻的連繫,見證人正參與著宇宙生命的神聖。這是件值得欣慶的事,同樣,女性的更年期也值得慶祝。人生有早春,也有晚秋,所以更年期也是可以慶祝的,它讓人更進一步邁進生命的成熟,開始準備踏進「智慧老婦」的行列。而老年人更是值得敬重的,她們深陷的眼眸是生命的歷練、辛勞、與智慧的綜合。

 藉著身體,人與神聖並肩漫步,與祂對話。對大多數女性神學家來說,神聖不僅是外在,也是內在的。女人和她裡面的女神等同,用另一種說法講,神聖的力量在人身體內具體地現身。達利稱祂為神聖的動詞:「活著」(Be-ing),或存在的勇氣(the Courage to Be):當人經驗自己,經驗到自己內在神聖的奮起力量,他就經驗上帝。嘉達‧荷活(Carter Heyward)簡明地說:愛洛斯(Eros) (註3)經驗(人經驗自身的女性力量)就是神的經驗。

愛洛斯是女性內在的神聖力量

在此必須澄清一下愛洛斯在當代女性神學研究中的指涉,因為在這方面,女性神學完全是反傳統的。由於反對身靈的對立,女性神學自然也反對將愛洛斯歸於肉體與色情,而這正是做為「情愛」的它在傳統神學中的位置。人們把「情愛」(eros)與「聖愛」(agape)相對,舉揚後者為靈之愛,同時壓下前者,把它限於肉體之內,如此乃把它從神聖的愛中割裂出來,甚至把它等同為「欲」,而拒絕給予它「愛」這個名字。人們把它歸於女身,歸於情欲,歸於墮落的亂源,使它成為指責的標的,除了與「性」有關的諸事之外,不准它現身。於是愛洛斯成了性愛甚至色情的代名詞,它來自混沌的老祖母(蒂亞瑪),必須被壓服。

和女性一樣長期遭受凌虐的愛洛斯,在女性神學家筆下,可謂起死回生。女性神學歌頌這一種女性的力量,它是女性內一種很強靱的生命力,我們常常在老祖母身上看見它,在她深陷的眼眸內,粗礪的手掌中,它訴說著我們老母親們生命經驗的痕跡。荷活說這是我們對神的愛最完整的體現性經驗(the most fully embodied experience of the love of God),如是,也是在我們內超越的能力,讓我們越過自己,走向他者,所以愛洛斯是一種關係性的能力,它是我們最自然的歡愉,就像赤腳在草地上奔跑一樣,是一種身體的接觸,而經由身體的接觸,人與天主交會。

女性神學由於不輕視肉身,肉身因而得以成為神聖的場所,赤腳奔跑竟然也成了一種神聖經驗。因為神聖內在於人身,它在我們內流動。愛洛斯就是這一種神聖力量,我們藉它而生,它也推動我們與他者建立更深的關係,而不是害怕關係。當然,離開自己是危險的,但是安全的地方卻不一定可以找到神聖,因而愛洛斯也包含一種強悍的勇氣。神聖的愛洛斯讓女人可以勇敢地面對自己深層的過往(那常常是不堪回首的),承認自己曾經受傷的事實,願意與他人分享,並從分享中渴望得到醫治。換言之,由於愛洛斯的力量,女人得以在回顧自己傷殘過往的同時,拒絕再停留在傷殘中。路瑟給我們蒐集了一些醫治的禮儀,女人的身體因為暴露在危險中,而受到父權世界各式各樣的傷害,在經由愛洛斯的細察與安慰後,可以得到治療:從此,女人不再陷於痛苦中,不再自我譴責,不再接受命運的安排,相反地,離開悲情,勇敢地迎向新的關係與新的可能性。

(註1) 中世紀有一種神秘靈修是教導男女以默觀的方式(非常鮮明具像的形式)參與神聖婚姻,男人的對象是童貞聖母,女人則是主基督,或是做他的配偶,以完成「神秘的結合」,或是想像以乳房餵育小耶穌(另一種結合)。許多大神秘家都有這種神秘的經驗,與神聖在神秘中結合為一(Ruether, 2000, 44)。

(註2) 聖方濟便是對這種靈修的反動,他也算得上最早的女性靈修了。很多女性神學家都會引用方濟的太陽歌,來表達她們的宇宙靈修。

(註3) 本人不把eros譯做情欲或情愛,這種翻譯常常有貶義在內,也不符合女性主義者的用法,後者往往從一個更廣、更包容性的角度來談eros,它是女性身體內一種很強靱的神聖生命力。

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