馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統（簡體書）

《馬基雅維里時刻》繞開後人歸納出的理論概念，返回曆史語境的細節之中，揭示現代社會從中世紀脫胎出來這一複雜過程，表明“在現代早期，除了自由主義的歷史之外，還貫穿著共和主義的歷史，前者的主題是法律和權利，而後者則依據德行來思考人格”。

《馬基雅維裡時刻》對於馬基雅維裡和意大利文藝復興時期其他思想家的國家觀念在現代的延續性，進行了歷史的、社會的經典研究。波考克提出馬基雅維裡思想的重點在於共和國面對其自身在時間中的不穩定性的時刻――“馬基雅維裡時刻”，並轉而論述共和思想在清教徒英國和獨立革命時期美國復興，認為美國革命是文藝復興時期的公民人文主義的最後一次偉大行動。

波考克(J.G.A. Pocock，1924― )

英國政治思想史學家，霍普金斯大學歷史學教授。著作包括《詹姆斯·哈靈頓的政治著作》、《美德、商業與歷史》、《野蠻與宗教》等。

《馬基雅維里時刻》提出了上千個問題，解決了兩三個，給歷史學家和哲學家們留下了幾十年的工作，是一本必讀和必須擁有的作品。

——菲利普?佩蒂特（普林斯頓大學政治學教授）

 

[本書]對許多問題提出了新的解釋，對於關心思想史的許多學科的研究人員都有重大價值。

——馬爾文?B.貝克（密歇根大學歷史系榮譽教授）

 

導言

本書分為兩大部分，主題的複雜使篇幅浩大在所難免。前一半又分為第一和第二部分，討論馬基雅維里時代的佛羅倫薩思想，把他與他的同代人和同事—薩伏那羅拉、圭恰迪尼、詹諾蒂等人—放在一起，採用了英語世界過去從未嘗試過的方式。在這種討論中，我力求把佛羅倫薩共和主義置於第一部分的三章所分析的語境之中。我在這裡認為，公民人文主義者對共和主義理想的複興，給一個社會帶來了問題，亞里士多德所描述的人之政治天性要在這個社會中得到實現，而它卻力求生存於否認任何世俗完滿之可能的基督教時間框架之中。我還認為，這一時期的歐洲思想只有幾種有限的方式能夠使世俗時間變得可以理解。在“習俗”（custom）、“神恩”（grace）和“命運”（fortune）這一組標題下，我在前三章討論了這些方式。共和國在時間中存在的問題，只能以這些方式加以解決，捨此別無他法。正是16世紀最初二十多年裡，佛羅倫薩人—特別是馬基雅維里—表述和探索當時提出的這一問題的方式，賦予他們的思想以鮮明的特點。

“馬基雅維里時刻”這一短語可以用兩種方式進行闡釋。第一，它是指馬基雅維里主義的思想出現的時刻和方式；在此懇請讀者記住，這不是佛羅倫薩共和國最後歲月的“政治思想史”，不管它可能是什麼；也不是該時期佛羅倫薩人的政治經驗史，它無意“解釋”他們對本書所研究的觀念的具體表述。對於這裡所說的“時刻”，是做了有選擇的和基於主題的界定的。本書斷定，中世紀和現代早期歐洲人的時間意識中某些持久的模式，導致了認為共和政體的出現和公民對該政體的參與構成了一個歷史中自我理解的問題，可以看到馬基雅維里及其同代人或明或暗地與之對抗。這個問題在他們的時代變得至關重要，並且（主要是由於他們看待這個問題的方式）在此後的兩三百年裡依然如此。他們與該問題的對抗被描述為具有歷史的真實性，雖然只是作為從他們思想的複雜歷史真實性中選取的一個方面；他們的“時刻”被界定為他們遭遇這個日益重大的問題的時刻。

其次，“馬基雅維里時刻”也表示這個問題本身。它是概念化時間中一個時刻的名稱，在這個時刻可以看到共和政體要應付本身的時間局限性，它在不斷出現的、理性無從知曉的事件之流中，試圖維持道德和政治的穩定，而這些事件則被認為對一切穩定的世俗體係有著
實質性的破壞作用。在為此目的而形成的語言中，這被說成是“美德”（virtue）同“命運”（fortune）和“腐敗”（corruption）的對抗，而研究佛羅倫薩的思想，也就是研究馬基雅維里及其同代人如何探究這些字眼的意蘊，其背景則是前幾章所探討的那些涉及時間的思維方式。許多大大小小的人物全神貫注於共同探究這一問題，馬基雅維里便是其中之一；在力求揭示這一點時，我也希望揭示，這是研究馬基雅維里思想的一個合適語境，並且這種研究方式可以減少它所遭受的誇張而籠統的解釋的數量。

我進一步斷定，“馬基雅維里時刻”有其延續的歷史，即世俗的政治自我意識在不斷提出歷史自我意識方面的問題，這構成了西方思想從中世紀的基督教模式走向現代歷史模式之旅程的一部分。就這些問題而言，馬基雅維里及其同代人、佛羅倫薩理論及其有關威尼斯實踐的
形象，留下了具有典範意義的重要遺產：平衡的政府、動態的“美德”、武裝及財產在塑造公民人格中的作用等概念。在本書的後一半，即第三部分，我追溯了“馬基雅維里時刻”在17和18世紀英美思想中的歷史，力求表明英語世界的政治傳統繼承了共和主義的和馬基雅維里的觀念與價值，正如它繼承了立憲主義、洛克和柏克的觀念與價值一樣。可以斷定，這裡的關鍵人物是詹姆斯·哈靈頓，他實現了公民人文主義思想與英格蘭政治和社會意識的綜合，實現了馬基雅維里的武裝理論與普通法對自有地產（freehold）之重要性的理解的綜合。第三部分前三章所討論的是，古典共和主義的政治表述如何在英國內戰這一本來不可能的背景中成為適當的理論，在這一背景下，與佛羅倫薩的情況相比，都鐸時代的君權論同清教的宗教民族主義和宗派主義之間的鬥爭，確保了更多相互競爭的思想方式和語言的存在。一種新古典主義的政治觀—某種程度上是清教千禧年主義的遺產—的穩步成長，及其在18世紀英美兩地的得勢，是一個需要予以探索的現象，這就是本書其餘部分所要提供的內容。

“馬基雅維里時刻”在18世紀的形式是最後幾章的主題，其重心更多地轉向美國。“美德”與“腐敗”的對抗，在這個時期的社會和歷史哲學中被視為生死攸關的問題，其人文主義的和馬基雅維里式的詞彙，表達了對早期現代資本主義一種根本上敵視的觀念—其基礎是對公共信用的精巧法則而不是對更為直接的市場交換的認識。“命運”的角色日益由“信用”和“商業”等概念來扮演；這使得思想家們更多地從動態的而不僅僅是失序的角度去理解世俗時間，但是同時，“美德”與“腐敗”（或“美德”與“商業”）的對立也繼續作為工具，表達著以其最初的現代和世俗形式出現的爭論：一方面是價值與人格之爭，另一方面是歷史與社會之爭。就18世紀而言，這種爭論的最終結果是，歐洲出現了一種辨證的歷史觀，在美國出現了一種烏托邦式的全球空間觀，而從後者可以看到，一種本質上是文藝復興的時間意識延續到了19世紀。可以斷定，能夠追溯至萊奧納多·布魯尼的佛羅倫薩人文主義者所開啟的事業，對於塑造現代的歷史意識和擺脫歷史的意識，發揮著重要作用。

本書的緣起是，諾曼·坎托（Norman F. Cantor）請我為他那時正在編輯的一套叢書寫一本研究16和17世紀歐洲憲政思想的著作。這本書寫了將近十年，大大超出他和我本人的最初設想；但我絕不敢忘記感謝他當初的鼓勵，以及他當時就職的出版社（John Wiley and Sons）
的寬怀大度，它免除了我原已承擔的義務。

一些學者的著作使我寫作本書時受益匪淺，在列舉他們的名字時，漢斯·巴隆（Hans Baron）雖有爭議（而且完全沒有得到他事先的承認），他對我的精神影響卻無處不在。我直接求教其著作和交談的人士眾多，不勝枚舉，擇其要者有：菲利克斯·吉爾伯特（Felix Gilbert）、唐納德·溫斯坦（Donald Weinstein）、威廉·J.波斯馬（William J. Bouwsma）、約翰·M.華萊士（John M. Wallace）以及格登·S.伍德（Gordon S. Wood）；與歷史學家研討會的學者有更密切的接觸者，如赫斯特（JH Hexter，耶魯大學）、彼得·萊森伯格（Peter Riesenberg）和約翰·M·穆林（John M. Murrin，喬治·華盛頓大學）、理查德·福拉特曼（Richard E. Flathman ，華盛頓大學）和昆廷·斯金納（Quentin Skinner，劍橋大學）閱讀和評論了不同階段的手稿的不同部分。當然，他們並不為本書的內容承擔責任。昆廷·斯金納先生甚至推薦了書名，
然而他不應因我所寫出的東西而受到指責。我還要感謝我在政治思想研究會聖路易斯分會的同事彼得·福斯（Peter Fuss）、馬克斯·奧肯福斯（Max Okenfuss）和亨利·夏皮羅（Henry Shapiro），他們為了我的工作任勞任怨；愛妻在我們忙於其他許多事務時編制了索引。華盛頓大學研究生院和歷史系八年來一直是我獲得的物質、道義和智力支持的不竭來源。

導言
第一部分特殊性與時間：概念背景
第一章問題及其模式（一）：
經驗、習慣與審慎
第二章問題及其模式（二）：
神意、命運和美德
第三章問題及其模式（三）：
積極生活和公民生活
第二部分共和國及其命運：1494年到1530年的佛羅倫薩政治思想
第四章從布魯尼到薩伏那羅拉：
命運、威尼斯與末日啟示
第五章美第奇復辟（一）：
圭恰迪尼和下層顯貴，1512年―1516年
第六章美第奇復辟（二）：
馬基雅維裡的《君主論》
第七章羅馬和威尼斯（一）：
馬基雅維裡的《論李維》和《戰爭的技藝》
第八章羅馬和威尼斯（二）：
圭恰迪尼的《對話錄》和亞裡士多德式審慎問題
第三部分革命之前大西洋的價值和歷史
第十章英格蘭的馬基雅維裡主義問題：
內戰之前的公民意識模式
第十一章共和政體的英格蘭化（一）：
混合政體、聖徒和公民
第十二章共和政體的英格蘭化（二）：
宮廷派、鄉村派和常備軍
第十三章新馬基雅維裡主義的政治經濟學：
王道盛世時期有關土地、貿易和信用的辯論
第十四章十八世紀的論戰：
美德、欲望和商業
第十五章美德的美國化：
腐敗、憲法和邊疆
跋

第三章

問題及其模式（三）

積極生活和公民生活

一

可以說，公民理想意味著一種有關政治知識及行動之模式的觀點，它完全不同於我們前面所論述的經院學派—習俗的框架中隱含之義。在這個框架的限制下，個人運用理性，它向他揭示不變的自然的永恆等級秩序，吩咐他守在他的天性為他自己在社會和精神分類中安排的位置，從而維持著宇宙秩序；他運用經驗，它向他揭示傳統行為久遠的連續性，並且只允許他維持這種連續性；他綜合運用審慎和信仰，因為有時不期而至的特殊事件之流使他面對十分獨特的問題，不論是理性還是三段論，不論是經驗還是傳統，都不能為此提供現成的答案。可以說，只有在這種時刻，他才像一個決策動物那樣行事（並非不常見的情況是，這時他甚至更像是受啟示錄指引的真正信徒）；至於在其他時間，他的行為都是理論家所謂的傳統社會的居民的行為。說這麼多會有論證過頭之嫌，要看到政治過程往往（有人會說一向如此）是在得到公認和傳承的行為模式中進行，對傳統的解釋也可以是複雜而自覺的政治決定。但仍然可以確切地說，與自己的同胞一起不斷參與公共決策的公民，肯定擁有一種知識儲備，使他能夠超越等級制度和傳統的知識，使他有理由依靠自己及其同胞的能力去理解和回應發生在他們中間的事情。在永恆秩序的一個角落遵循習俗生活的共同體，並不是一個公民的共和國。假如他們堅信傳統是對偶然事件的挑戰做出的唯一恰當的回應，他們就不會運用他們集體的積極決策的力量；假如他們認為審慎是少數決策者對外部獨特問題的回應，他們就會偏向於接受君主的“一人掌舵”；假如他們認為普遍的等級制度是一切價值之所在，他們就不會有意為此而結合成一個獨立的決策者主權團體。公民必須有一種知識理論，讓他們能夠在公共事件的公共決策上享有很大自由。試圖將公共生活建立在只讓人們承認普遍秩序和特殊傳統的認識論基礎上，會受到某些限制的妨礙。可以說，佛羅倫薩政治思想的歷史，就是一部令人吃驚地，但只是部分地擺脫這些限制的歷史。

 

有證據表明，14世紀的思想對佛羅倫薩公民精神的描述，是在一種普遍秩序和權威的背景下進行的，這種背景可以同時從等級制度和啟示錄兩個角度來說明。人們對但丁（1265—1321）的公民愛國主義有著強烈的記憶，但是他認為，使佛羅倫薩擺脫宗派統治，是使意大利在一個普遍帝國中恢復政治和精神健康的一部分；就他的思想的這一部分而言，他認為人類的改造是由帝國而不是教會的權威完成的，這使他設想有個皇帝從阿爾卑斯山下來，這既是一個世俗事件，也是一個神聖事件，它在啟示錄時代的背景下早就有過預言，如我們所知，那是一個通過把贖罪視為世俗過程而建立的時間背景。世俗權力和啟示預言之間有著密切的關係。把帝國視為一個救贖機構的但丁，將圖拉真和查士丁尼放在與基督相去不遠的位置上，又將布魯圖斯和卡修斯同猶大一起放在地獄的最底層。共和國作為一種世俗權威模式，是在帝國的背景下觀察的，而帝國又是放在普遍救贖的啟示錄背景下觀察的。但丁的世界觀，從極為高深而復雜的意義上說，既是世俗的也是等級制的，但是就它是等級制的而言，它描述人類的人格和政治上的完美是在永恆秩序中佔據適當位置而實現的；就它是啟示的而言，人類的完美在於在蒙受神恩的歷史過程中扮演得到神啟的或模範的角色。兩者強調的都不是與公民同胞一起參與集體的世俗決定。等級制度從形式上是君主制的，受到自上而下權威的支配，帝國的等級制反映著宇宙的等級制，因此是不變原理的表現。但丁的愛國主義有著皇帝黨（Ghibelline）和帝國派的性質；這使他的時間觀具有啟示的而不是歷史的維度；他認為世俗統治就是永恆秩序在其中重複和恢復的帝國，而不是一個特殊團體在其中決定他們有什麼特殊使命的共和國。

 

但丁在《天堂篇》中給了弗奧雷的約阿希姆以高貴的位置。約阿希姆的教誨或源自於他的傳統重新出現，與公民人文主義不同凡響的先驅之一、羅馬的煽動家科拉·迪·雷恩佐（1313—1354）有關。科拉運用其有著神授魅力、簡直是偏執的人格力量，要把羅馬居民組織成一個類似於公社的團體。可是他發現為了達到這個目的，有必要把14世紀的城邦說成是與古代共和國相同—並且把他本人視為它的“護民官”，宣布羅馬人民對作為他們推選出的主教的教皇，對作為他們推選出的君主的皇帝，以及對作為臣服於他們的帝國的整個世界，擁有不可減少的直接權威。這種主張通過暗示普遍帝國的連續性來肯定共和國，故也難怪，在科拉第一次丟掉權力，他在阿布魯齊的一個約阿希姆派隱修團體那兒待了一段時間之後，便以“第三時代”使者的面貌出現，召喚皇帝接過他所預言的改革教會和統治世界的使命。對他而言，就像對但丁一樣，共和國、帝國和啟示完全是一體的；雖然只能用強大的神授魅力來解釋科拉本人長期被當真看待這一些現象，但他那些聲明的內容，不論是所謂共和國的護民官還是“第三時代”的使者，在他那個時代最優秀的頭腦看來並不荒唐。人文主義先驅弗朗西斯科·彼特拉克（1304—1374）從科拉的共和國中看到了一種有望使意大利和世界恢復美德的預兆，但他同時也看到，希望科拉通過恢復共和國來恢復美德，希望教皇從阿維尼翁返回羅馬來恢復美德，或是希望皇帝從阿爾卑斯山下來讓意大利恢復秩序來恢復美德，這三者是不一樣的。彼特拉克並不是一個很投入的政治人，沒有對不同的統治形式做嚴格的區分；此外意味深長的是，在闡述恢復美德的想像，他沒有用啟示錄中的預言來壯大聲勢。人文主義學術的技藝，如我們將要看到的那樣，在塑造古代美德的形象時太人性化，在塑造時間中的人生形象時太社會化，這就不會為先知語言的類型和符號留出太多的空間。另一件意味深長的事情是，對那位護民官誇下的海口最不感興趣的似乎正是佛羅倫薩人。他們覺得沒有必要為共和國製造一種誇張的象徵符號，或是給他披上啟示錄式的雄辯的外衣，因為他們已經擁有它了，並且能夠為它的 效用提供一種特殊的現實主義解釋—尤其是在他們更不受魅惑的時刻。但是，也正是這些佛羅倫薩人，在隨後的兩百年裡，對公民意識及其問題做出了最深刻的表述；雖然這些表述最受益於人文主義的思想和寫作方式，但啟示錄模式此時還遠未在他們的思想中說下臨終遺言。

 

在15世紀早期—不往更遠裡說—的佛羅倫薩作品中，尤其是在科盧喬·薩盧塔蒂（1331—1406）和萊奧納多·布魯尼（1361—1444）的著作中，可以看到與上述思維方式的斷然決裂。對這個題目做過最全面研究的現代作家是漢斯·巴隆和奧根尼奧·加林。他們的著作享有盛譽，亦實至名歸，但在學者中間仍是有爭議的話題，因此我們必須小心地走自己的路。在佛羅倫薩的意識形態模式中，可以看到後來出現了一些變化，這似乎是沒有多大疑問的。首先，過去的一種很有基礎的神話（認為佛羅倫薩城最初是朱利烏斯·愷撒士兵的定居地）被迅速拋棄了。取而代之的神話宣布，這個城市是羅馬共和國的基礎。在稍後的著作中，布魯尼甚至打算追溯得更加久遠，認為佛羅倫薩早就是伊特魯里亞各城邦共和國中的一員，它們在羅馬統治這個半島之前就很繁榮。布魯尼是想暗示，這些共和國被一個共和國吞併，為後者蛻化為專制世界鋪平了道路（這預示著馬基雅維里的一個觀點）。把共和統治與愷撒的統治對立起來，把後者等同於暴政而不是君主制，並不是偶然的，這可由同一時期的一種努力來證明，即放棄但丁所描述的布魯圖斯的可恥死亡，拯救他的歷史形象。1但丁把布魯圖斯看作反叛上司的人；因為這個上司預示著未來的皇帝，他統治著人間的等級秩序，就像上帝統治著自然的等級秩序一樣，所以但丁把布魯圖斯和卡修斯同背叛了上帝的猶大放在一起。但是在後來發生巨變的歷史想像中，布魯圖斯（卡修斯從未享受過這種理想化）被描述為共和國公民的典範和誅殺暴君者，愷撒則被譴責為暴君和共和國的顛覆者。

 

這裡不僅有神話的修改。佛羅倫薩人眼中的人類權威及其歷史的整個形象，經歷了戲劇性的重建，它被剝奪了連續性，而且—這有著極重要的意義—日益世俗化了。在所謂的帝國歷史觀中，政治社會被設想為存在於生活在天國和自然的等級秩序中的人們之間；它的正當性和它賴以進行組織的範疇是超時間的，變化只能是退化或恢復。因此，歸屬於帝國，像歸屬於君主制一樣，就是歸屬於超時間。那些不論從教皇至上的觀點還是從政治現實主義的觀點，強調帝國或君主制是“地上之國”（civitas terrena）的人，當然會強調它們的世俗性質。新的觀點則宣布，佛羅倫薩共和國是一個高貴的理想，然而它是存在於當下和它自身的過去之中，這個理想只歸屬於另一些共和國和存在著共和國的既往時代的某些時刻。共和國不是超時間的，因為它不反映與自然的永恆秩序的簡單一致性；它有另外的組織方式，將共和國和公民身份視為首要現實的人，會不明言地對政治秩序和自然秩序進行區分。共和國有更多政治的而不是等級制的特點；其組織方式使它能夠肯定它的主權和自治，從而肯定它的個性和特殊性。當佛羅倫薩的思想家準備同意對佛羅倫薩的忠誠是一個有別於自然秩序及其永恆價值的概念時，我們即可知曉佛羅倫薩一種廣為流行的說法的基本含義：愛自己的國家，更甚於愛自己的靈魂；這裡暗含著一種區分和衝突。但是，就肯定共和國的特殊性而言，這也是在肯定它存在於時間而不是永恆之中，它是暫時的，它必有一死，因為這是特殊事物的前提。共和理想接受共和國必有一死的事實，其像徵性的表現是它選擇了失敗的反叛者布魯圖斯作為英雄。就共和國而言，再清楚不過的一件事情是，它們會在時間中達到一個終點，而以神為中心的宇宙觀是永遠肯定君主制的，無論具體君主國的命運如何。甚至，共和國是不是某種原理的結果，也不是那麼確定。

 

可見，肯定共和國，就是打破秩序井然的宇宙的無時間的連續性，把它分解為特殊的時刻：有共和國存在的值得關注的歷史時期，和沒有它們的存在、因而沒有為當下提供價值或權威的歷史時期。野蠻時代之後的“復興”這種觀念，似乎受益於一種愛國主義信念，它堅持讓佛羅倫薩直面羅馬共和國，而把中間的羅馬和日耳曼的帝國的漫長歲月貶斥為專制和野蠻的插曲。共和國的特殊性和歷史性包含著歷史及其世俗化的特殊性：也包含著把大部分歷史批判為價值缺失。然而，既有意思又很重要的是，這帶來了一個評價佛羅倫薩自身歷史的附帶性問題：給但丁和另一些佛羅倫薩文人所安排的榮耀地位的問題，他們同意共和國屬於帝國，抹黑布魯圖斯，抬高愷撒，其庸俗的語調被嚴格的人文主義者視為中世紀野蠻的象徵。抬高共和國，把它說成古代的複興，這種願望不能付出貶低共和國自身歷史中一些重要因素的代價，但丁和“庸人們”（volgare）也就隨之在適當的時候恢復了名譽。但是，為此必須做出解釋，在他們那個時代，既不是古典時代也不是古典化的當下，他們怎麼能夠存在，而且取得了輝煌的成就；當下的形象本身被一種認識改變了，即它的榮耀存在於，也是來源於“十四世紀”（trecento）的人和古人。思想正在逼近現代歷史解釋的門檻、逼近歷史思想的關鍵發現：“各個世代距離永恆同樣遙遠”—每一種歷史現像都存在於它自己的時代，有它自己的道理，走它自己的路。它之所以如此，是觀念運動的結果，在另一個時刻和另一種文化中亦可看到這種運動：當過去具有連續性並享有權威的時間形象受到攻擊，過去的各個階段被視為沒有價值（這可能是將一切價值置於一個特殊時期的古典化企圖所導致的）而被拋棄時，可以發生兩種情況：或是被否棄的時代以它與當下有著另一些關係為由而重申它對當下享有權威；或是必須做出解釋，假如相關的現像沒有權威或價值，那麼它們怎麼會存在並且與現在和過去有著因果關係。在這種情況下，就會出現一些解釋過去的相對主義模式，說它們有著自身的存在方式、自身的價值或另一些需要我們注意的主張。3在我們所研究的這個事例中，過去的連續性表 現出許多超越時間的等級秩序的特點。它受到攻擊，斷裂為擁有積極或消極價值的一系列時刻，是因為對它採用了一種特殊政治形態作為價值標準；根據這種圖式，一個具有消極價值的時刻（“十四世紀”）卻對當下具有積極價值，因為共和國強烈意識到它自身的連續性和傳統。兩種時間形象發生了衝突，結果是對“十四世紀”的歷史解釋。但是，只有在肯定共和國的個性和連續性之後，才能夠出現把非時間改造為時間，以及隨之而來的對過去時代的相互衝突的評價。

 

漢斯·巴隆為支持自己的觀點，對佛羅倫薩人文主義的某些關鍵著作的編年史做了細緻的分析。他認為，這些著作都是源於1400年左右的公民所經歷的一場政治危機。強大的統治者吉安加萊佐·維斯孔蒂，他的家族在米蘭擁有強大的權力基礎，似乎就要建立起霸權體系，而這有可能導致意大利中部和北部君主制國家的形成。他的權力在托斯卡納迅速擴張；佛羅倫薩和威尼斯之間發生了外交和軍事分裂；巴隆認為，在這場危機中，佛羅倫薩人覺得他們自己受到嚴重的傷害和孤立，同時他們又挺身而出，自視為意大利和已知世界的共和主義自由的最後衛士。巴隆的觀點是，1在吉安加萊佐於1402年末突然去世、他的權力隨之崩潰後的兩年裡，佛羅倫薩的思想發生了一場我們前面追述過的自我歷史歸屬感的革命，它是愛國主義危機的一部分，而後者同時也是一場共和主義自我意識的危機。受到維斯孔蒂權力的孤立後，佛羅倫薩人強烈意識到自己是一個受到威脅的共同體；受到一個人日益加強的領土強權的孤立後，他們覺得自己是一個以共和主義制度和價值作為基礎的結構。米蘭宣傳家採用的是愷撒式的和帝國的語言，而佛羅倫薩的人文主義者，尤其是那些與先後以薩盧塔蒂和布魯尼為首的外交大臣有交往的人，做出的回擊是，他們採取革命步驟，徹底否棄愷撒式的象徵和帝國傳統，使佛羅倫薩與共和主義原則相一致，將過去兩極化並使之具有正當性，一極是共和國時刻，另一極是黑暗的插曲，其方式一如上述。

 

巴隆還從這個時期的作品中發現了，與這種歷史寫作觀的革命相伴隨，佛羅倫薩思想有一種更深刻的危機。自柏拉圖和亞里士多德時代以來，一直斷斷續續討論的問題是：投身於社會活動的生活—“積極的生活”（vita activa），和追求純粹知識的哲學生活—“沉思的生活”（vita contemplativa），兩者之中哪一種更優越。就雅典人的思想而言，他們一方面相信只有公民的生活是真正合乎倫理和人性的生活，另一方面卻又相信，需要凝神靜思的抽象世界才是真正可以理解的世界，對於他們來說，政治和哲學到底是否相互對立，一向是個痛苦的問題。中世紀的思想在這種爭論中當然偏向於沉思；哲學家就像基督徒一樣，關心的不是塵世，甚至在亞里士多德思想之復興恢復了對理性的社會行動的信念之後，認識普遍因素的知識與將普遍因素適用於社會決策的審慎依然無關。福特斯庫筆下的服從自然法和習俗的個人，僅僅在製定法規的罕見時機才有政治上的積極表現，很難想像他的公共生活與他的哲學沉思嚴重對立，即使他投身於後一種活動的話。彼特拉克覺得能夠責備自己理想中的羅馬人西塞羅，說他捲入了不光彩的政治，他本應做他身為哲學家的正事，卻毫無價值地死去。但是，在後來的佛羅倫薩思想中，卻有大量贊成“積極生活”的言論，它特指“公民生活”（vivere civile），一種表現公共關切和公民活力（說到底是政治活力）的生活方式；顯然可以把作者對一種生活方式的偏好與他對一種政治形態的忠誠聯繫在一起。“沉思生活”的踐行者可以思考萬物不變的秩序，找到自己在君主統治下的永恆秩序中的位置，這個君主在一個小世界裡充當上帝的角色，做維護秩序的衛士；“公民生活”的倡導者則會參與到社會結構並在其中行動，因為個人的行動只有在這個結構中才是可能的—成為某些類型的城邦中的公民，因此在後來的日子裡，“公民生活”就變成了表示基礎廣泛的公民政體的專用語。巴隆不但從1399—1402年危機期間米蘭和佛羅倫薩的政論家的著作中發現了或明或暗的態度對立，而且他要根據同樣的一系列事件，對佛羅倫薩人的行為關於這種價值兩極化而表現出的波動做出解釋。具體說來，科盧喬·薩盧塔蒂十分明顯地游移於兩者之間，他既肯定積極的公民精神的價值，又肯定沉思的價值，亦即退出塵世，默認君主甚至暴君的統治。巴隆極為細緻地考察了薩盧塔蒂等作家的文本，希望由此把他們與維斯孔蒂危機的發展聯繫在一起，他要證明，在這個時期出現了贊成積極的參政價值的決定性變化。就像對歷史的再評價一樣，公民精神的重新發現，是共和主義的自我意識與吉安加萊佐相遇受到了傷害而突然得到強化造成的。

 

……