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作者簡介
目次
書摘/試閱
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近十余年來，筆者以一介佛教僧侶的身份，實地從事社會關懷、環境保護、生態保育與動物福利運動，雖歷經困挫而不退，背後支持筆者的，無非是佛教的倫理信念。這些信念，是自己與諸同仁奮斗下去的巨大力量。
作者簡介
釋昭慧，1978年出家，1979年臺灣師範大學國文學系畢業，1980年受具足戒。1994年起任教於臺灣輔仁大學宗教學系，1997年起任教於玄奘大學，2004年創立“應用倫理研究中心”並任主任。現任宗教學系教授兼系主任、文理學院院長。已出版著作27種，學術論文70余篇。
1993年在臺灣創立關懷生命協會，2009年創立反賭博合法化聯盟並任召集人。歷年來主導的社會運動有動物保護運動、反賭博合法化運動與佛門性別平等運動，隨喜參與的則有反核運動與人權運動。2012年獲頒臺灣第三屆“社運風云人物獎”。
1993年在臺灣創立關懷生命協會，2009年創立反賭博合法化聯盟並任召集人。歷年來主導的社會運動有動物保護運動、反賭博合法化運動與佛門性別平等運動，隨喜參與的則有反核運動與人權運動。2012年獲頒臺灣第三屆“社運風云人物獎”。
目次
弘法·弘道·弘心
自 序
上篇 理論篇
第一章 緒言
第二章 方法學之討論
第一節 哲學進路之學術考慮
一、順應西方倫理學之寫作體例
二、佛教文獻運用之六點考慮
第二節 理證的層層鋪演——由倫理學到戒律學
第三節 教證的揀擇——面對密續思想與宗派特見
第四節 相互矛盾的教證舉隅：自殺
第五節 機教不相扣的教證舉隅：不見世間過
第三章 佛教規範倫理學之定義與範疇
第一節 倫理學述要
一、定義與範疇
二、內涵與分類
（一）“實然倫理”與“應然倫理
（二）“規範倫理學”與“後設倫理學
第二節 宗教、倫理與宗教倫理學
第四章 緣起——佛教規範倫理學的基本原理
第一節 定義與內涵
第二節 排除論證之一：無因論
第三節 排除論證之二：自生、他生與共生論
第四節 排除論證之三：本體論
第五章 因果律與護生觀——緣起論的道德原則
第一節 從“實然”法則到“應然”規範
第二節 因果論的兩種迷思
一、迷思之一：“一即一切”論
（一）“一生一切”與“一即一切”
（二）案例：“依十人得戒”與“依一神得救”
二、迷思之二：單線因果的宿命論
第三節 正確的因果觀：離於二邊，說於中道
一、相對的選擇自由
二、因果律的無限可塑性
第四節 “利己主義”與“利他主義
第五節 因材施教的“利已之道
第六節 無我與利他的深層探索
第七節 護生：緣起論的必然開展
一、自通之法
二、緣起法相的相關性
三、緣起法性的平等性
第六章 中道——佛教規範倫理學的實踐綱領
第一節 “中道”之定義與內涵
附錄：“緣起中道”正義
……
下篇 應用篇
自 序
上篇 理論篇
第一章 緒言
第二章 方法學之討論
第一節 哲學進路之學術考慮
一、順應西方倫理學之寫作體例
二、佛教文獻運用之六點考慮
第二節 理證的層層鋪演——由倫理學到戒律學
第三節 教證的揀擇——面對密續思想與宗派特見
第四節 相互矛盾的教證舉隅：自殺
第五節 機教不相扣的教證舉隅：不見世間過
第三章 佛教規範倫理學之定義與範疇
第一節 倫理學述要
一、定義與範疇
二、內涵與分類
（一）“實然倫理”與“應然倫理
（二）“規範倫理學”與“後設倫理學
第二節 宗教、倫理與宗教倫理學
第四章 緣起——佛教規範倫理學的基本原理
第一節 定義與內涵
第二節 排除論證之一：無因論
第三節 排除論證之二：自生、他生與共生論
第四節 排除論證之三：本體論
第五章 因果律與護生觀——緣起論的道德原則
第一節 從“實然”法則到“應然”規範
第二節 因果論的兩種迷思
一、迷思之一：“一即一切”論
（一）“一生一切”與“一即一切”
（二）案例：“依十人得戒”與“依一神得救”
二、迷思之二：單線因果的宿命論
第三節 正確的因果觀：離於二邊，說於中道
一、相對的選擇自由
二、因果律的無限可塑性
第四節 “利己主義”與“利他主義
第五節 因材施教的“利已之道
第六節 無我與利他的深層探索
第七節 護生：緣起論的必然開展
一、自通之法
二、緣起法相的相關性
三、緣起法性的平等性
第六章 中道——佛教規範倫理學的實踐綱領
第一節 “中道”之定義與內涵
附錄：“緣起中道”正義
……
下篇 應用篇
書摘/試閱
所謂“二部僧受戒”，是指女眾欲受比丘尼戒，必須在比丘“十人僧”與比丘尼“十人僧”中受。用淺白一些的話說，女眾成為比丘尼，必須先由比丘尼僧團成立十人項目小組，檢核她是否具足受戒資格；然後再由比丘僧團成立十人小組，作進一步的復核。
這在女眾初創僧團時，容或有實際需要，因為她們剛剛進入修道領域，對於當事人適不適合出家，容或因為經驗不足，而有檢核不周的可能；所以當時佛陀規定：須由僧團已成立多年，且經驗豐富的比丘來協助把關。但是在比丘尼僧團已成立兩幹余年之後，佛教界竟還普遍抱住“比丘尼非二部僧受戒不可”的成規，這簡直是用儀軌之名，來行控制比丘尼“生殺大權”之實，義務協助變質形成特權掌控。難怪藏傳與南傳佛教比丘尼會完全絕跡。
筆者曾據理力爭，認為喇嘛或活佛轉世制度一樣沒有佛世傳承，為何他們就沒有“傳承正當性”的顧慮，而且行之有年？更直接指出：藏傳與南傳比丘尼傳承的斷絕，絕對與比丘的阻撓有關，因為比丘尼不可能希望“絕後”，只有比丘有可能為了打壓女眾，而形成集體共識，拒絕組成十人僧以復核資格，卒令女眾永不得戒，這樣下來，不出數十年，比丘尼肯定會從該一地區中全面絕跡。
更且弘一大師就曾說過：從南宋以來，比丘的傳承早便斷絕了。②依照這種邏輯，為比丘與比丘尼尊證的十師都必須具德，這些十師都是血肉凡夫，難免也有犯戒甚或發生丑聞之人，他們的資格不具，豈不意味著南宋以來，受戒男眾一樣是不具足比丘資格？嚴格說來，不論比丘或比丘尼，如果用這種標準來認證傳承，那麼，肯定他們的傳承都是有瑕疵的。若照這種說法，連比丘僧團的傳承也早就已經斷絕了。既然比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱傳承合法，又如何能拿“傳承”來作為“比丘尼僧團不得成立”的理由？
這就是“一即一切”的荒謬邏輯！把“修道資格”與“傳承”，“一人得不得戒”與“是否有十人僧證明”連結上必然關係，那麼我們自亦可把“個人得不得戒”與“十師是否都具足戒德”連結上必然關係。而且依這種邏輯：一個人因十人清凈而得戒，下一代的一個人就得依十的二次方（一百個人的清凈）而得戒，再下一代的一個人，就得依十的三次方（一千個人的清凈）而得戒……輾轉而成十的n次方，這樣計算下去，豈止是南宋以後，相信世間早就沒有一個“真比丘”了。這種“隨機定命”的論調，究竟將作為一個行為主體的“自由意志”置於何地？
事實上，依“緣起”論來看，固然凡事要依因待緣以成，但個人之所以得改變命運，凡夫之所以得成為聖人，個人的“心之導向”，依然是掙脫命運牢籠的首要條件。是故修道人得戒與否，其他都是次要因緣，懺悔自新的殷重心與斷惡修善的堅決心才是要件。
更進以解析“十人僧尊證”的深義，筆者以為，其中一個用意，就是以公正的程序，來形成對受戒人的一種保障。如果由某一個人單獨掌握新人僧者的生殺大權，那將很難去除私人恩怨或個人偏見的干預因素；所以讓受戒人獲得公正的待遇，用“十人僧”來共同檢證，確屬合理。
……
這在女眾初創僧團時，容或有實際需要，因為她們剛剛進入修道領域，對於當事人適不適合出家，容或因為經驗不足，而有檢核不周的可能；所以當時佛陀規定：須由僧團已成立多年，且經驗豐富的比丘來協助把關。但是在比丘尼僧團已成立兩幹余年之後，佛教界竟還普遍抱住“比丘尼非二部僧受戒不可”的成規，這簡直是用儀軌之名，來行控制比丘尼“生殺大權”之實，義務協助變質形成特權掌控。難怪藏傳與南傳佛教比丘尼會完全絕跡。
筆者曾據理力爭，認為喇嘛或活佛轉世制度一樣沒有佛世傳承，為何他們就沒有“傳承正當性”的顧慮，而且行之有年？更直接指出：藏傳與南傳比丘尼傳承的斷絕，絕對與比丘的阻撓有關，因為比丘尼不可能希望“絕後”，只有比丘有可能為了打壓女眾，而形成集體共識，拒絕組成十人僧以復核資格，卒令女眾永不得戒，這樣下來，不出數十年，比丘尼肯定會從該一地區中全面絕跡。
更且弘一大師就曾說過：從南宋以來，比丘的傳承早便斷絕了。②依照這種邏輯，為比丘與比丘尼尊證的十師都必須具德，這些十師都是血肉凡夫，難免也有犯戒甚或發生丑聞之人，他們的資格不具，豈不意味著南宋以來，受戒男眾一樣是不具足比丘資格？嚴格說來，不論比丘或比丘尼，如果用這種標準來認證傳承，那麼，肯定他們的傳承都是有瑕疵的。若照這種說法，連比丘僧團的傳承也早就已經斷絕了。既然比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱傳承合法，又如何能拿“傳承”來作為“比丘尼僧團不得成立”的理由？
這就是“一即一切”的荒謬邏輯！把“修道資格”與“傳承”，“一人得不得戒”與“是否有十人僧證明”連結上必然關係，那麼我們自亦可把“個人得不得戒”與“十師是否都具足戒德”連結上必然關係。而且依這種邏輯：一個人因十人清凈而得戒，下一代的一個人就得依十的二次方（一百個人的清凈）而得戒，再下一代的一個人，就得依十的三次方（一千個人的清凈）而得戒……輾轉而成十的n次方，這樣計算下去，豈止是南宋以後，相信世間早就沒有一個“真比丘”了。這種“隨機定命”的論調，究竟將作為一個行為主體的“自由意志”置於何地？
事實上，依“緣起”論來看，固然凡事要依因待緣以成，但個人之所以得改變命運，凡夫之所以得成為聖人，個人的“心之導向”，依然是掙脫命運牢籠的首要條件。是故修道人得戒與否，其他都是次要因緣，懺悔自新的殷重心與斷惡修善的堅決心才是要件。
更進以解析“十人僧尊證”的深義，筆者以為，其中一個用意，就是以公正的程序，來形成對受戒人的一種保障。如果由某一個人單獨掌握新人僧者的生殺大權，那將很難去除私人恩怨或個人偏見的干預因素；所以讓受戒人獲得公正的待遇，用“十人僧”來共同檢證，確屬合理。
……
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