比較文學與世界文學輯刊：第一輯

《比較文學與世界文學輯刊──第一輯》
Comparative Literature and Word Literature

《復刊前言》

1998年，教育部在學科專業目錄的調整上，把「比較文學」與「世界文學」整合為一體，並且明確地把「比較文學與世界文學」設定為中國語言文學方向下的一個二級學科，這無疑是中國學界的一件大事；因為學科觀念的發展與整合一定不完全是純粹的學理性問題，其背後更隱喻著歷史在轉型期所遭遇的不可遏制的諸種國際性因素。特別值得我們注意的是，不同於臺灣與香港，這兩個地區的高校是把「比較文學」設置在外國語學院，並且在教學與研究的傳統上沒有成立一門單獨被命名為「世界文學」的研究方向；其實，從跨民族、跨語言、跨文化與跨學科的交集研究視域來判斷，「世界文學」的命意已經可以被涵蓋在「比較文學」的解釋中了。說到底，無論是在哪一個國家、民族與地區，任何一門學科的發展及其學科邊界的移動，均是在不斷的自律性調整中以適應這個世界及其學術文化在多元格局中的選擇。然而無論如何，「比較文學與世界文學」作為中國語言文學方向下的一個二級學科設定，其從一個面向昭示了全球化時代中國學術文化的發展及學術研究走向國際化的必然趨勢。

早在21世紀初，我們曾在北京即策劃了以「比較文學與世界文學」這個二級學科的名義出版一部刊物，以建構《比較文學與世界文學》這樣一方開放的學術空間，希望把那些從事文學及相關學科研究且具有國際性視域的學者集結於此，為大家提供一方互照、互對、互比與互識的學術平臺。

2004年，我們在商務印書館出版了第一輯《比較文學與世界文學》（38萬字）；2005年，我們又在北京大學出版社出版了第二輯《比較文學與世界文學：樂黛雲教授七十五華誕特輯》（80萬字）。可以說，這兩輯《比較文學與世界文學》作為輯刊的不定期出版曾在國內外學界產生了一定的影響，我還清晰地記得，當時多位曾在歐美高校比較文學系與東亞系攻讀博士學位的青年學者來信索要這個刊物，並饋賜大作希望能夠在這個刊物上發表。後來，因為諸種原因，這部《比較文學與世界文學》輯刊沒有能夠延續出版下去，當然，依然是在後來的若干年中，很多同行學者在不同的場合曾向我詢問《比較文學與世界文學》何時能夠復刊等相關問題。實際上，能夠再度復刊與出版這部《比較文學與世界文學》輯刊，其也成為多年來積攢於我心頭的一個不可捨棄的願望。

2013年5月，我在臺灣結識了秀威資訊科技股份有限公司的宋政坤與蔡登山兩位出版家，在談聊中，我提出希望能夠有機會恢復出版《比較文學與世界文學》這個輯刊的願望，有幸的是當即就得到宋政坤與蔡登山兩位先生的同意，經商談後，我們決定以《比較文學與世界文學輯刊》的命名重新在臺灣推出第一輯。臺灣學界曾是比較文學研究中國學派的發祥地，並且中國學派的闡發研究在研究視域及方法論上也曾對大陸比較文學界有過重要的影響，此次《比較文學與世界文學輯刊》第一輯的推出及以後不定期地在臺灣出版，其不僅有著重大的學術紀念意義，當然也正是得助於兩位臺灣出版家的幫助而復刊的。

關於《比較文學與世界文學輯刊》的復刊，我們還是堅持以往不變的學術原則，為有實力的中青年學者提供一方敞開的思想對話平臺，專門刊發16000字以上與50000字以下厚重且獲有國際性學術視域的大文章。因此，我們企盼著海內外學人關注這個輯刊，並饋賜大作。

另外，此次《比較文學與世界文學輯刊》的復刊，我們重組了學術委員會，以回避那種妄得虛名而貼標籤式的做法，主要邀請在學術研究方面與我們有著切實交流的學者加盟，並且主要是以現下學術生命力旺盛的少壯派優秀學者為主體，同時，他們能夠以具體的參與和我們同行而推動這個輯刊的發展。

我們曾在《比較文學概論》（第四版）中為比較文學下過一個定義：「比較文學是以跨民族、跨語言、跨文化與跨學科為比較視域而展開的文學研究，在學科的成立上以研究主體的比較視域為安身立命的本體，因此強調研究主體的定位，同時比較文學把學科的研究客體定位於國族文學之間與文學及其它學科之間的三種關係：材料事實關係、美學價值關係與學科交叉關係，並在開放與多元的文學研究中追尋體系化的彙通。」 最後，我們想表達的是：由於跨民族、跨語言、跨文化與跨學科的文學研究已成為現下全球化時代國際學界的主流，在學術文化的心理邏輯上，自閉於文學研究的原教旨主義與文化部落主義，一定不是當下學人再度願意選擇的立場。事實上，人文學科研究的邊界依然在無限地擴大，在隱含的詮釋中，那麼還有怎樣的文學研究不可歸屬於比較文學研究呢？

既然如此，全世界比較文學研究者聯合起來！

楊乃喬
2014年1月27日
於復旦大學中文系光華樓西主樓1005辦公室

復刊前言／楊乃喬
中國經學詮釋學研究
中國「經學詮釋學」：「怪獸」抑或「事實」？——中西方詮釋學的匯通性研究／姜哲
時間張力結構與《春秋》經史二重性——以西漢時期之《春秋》詮釋為例／郭西安
經學玄學化與魏晉儒士對經學本體的構建——以哲學詮釋學的視野／李麗琴
以「理」求義：北宋經學變古時期的詮釋學思想論析／梁丹丹
《論語義疏》中「援道入儒」的顛覆性解讀與其「經世致用」的生存論向度／周海天

後殖民批評研究
人權話語政治中的主體性建構——論斯皮瓦克的人權思考／陳慶
帝國主義的懷舊與中美跨國書寫／朱驊
文學改寫歷史：早期美華文學研究的跨國議程／蓋建平

形象學研究
《西洋雜誌》的編撰學：晚清士大夫首次走向西洋的集體敘述／蕭國敏
在意識形態與烏托邦的兩極之間——高羅佩《大唐狄公案》的形象學解讀／王文娟

文學與藝術的跨學科研究
重讀《拉奧孔》：兼論中西比較語境中的「詩畫合一」／施錡
從小說到電影——《一個中國人在中國的遭遇》裡的中國形象變遷研究／陸辰葉

世界文學研究
《尋找丟失的時間》中的敘事形式與存在形式／郭曉蕾
「乾草之味」與「芳草之香」：朱天文、村上春樹小說的嗅覺書寫與迷宮敘事／史言

中國「經學詮釋學」：「怪獸」抑或「事實」？
——中西方詮釋學的匯通性研究

姜 哲

[論文摘要] 在西方學術文化中，「詮釋學」一詞的出現和詮釋學的系統發展均是在「宗教改革」時期。然而，「西方詮釋學」的發源卻可以「追溯」至古希臘對荷馬的「寓意解釋」及希伯來的釋經傳統。在中西方學術相交匯的語境下，我們亦可借用西方「詮釋學」的概念及理論體系，將「中國詮釋學」的發源「追溯」至「經學開闢時代」。而且，毫無疑問，作為「詮釋學」的「經學」或「經學詮釋學」，必然成為「中國詮釋學的主脈」。「經學詮釋學」與「傳統經學」的本質區別在於，前者要對後者的「基本概念」及「方法論體系」的「條件」或「基礎」予以揭示和闡明。此外，在創建和發展中國「經學詮釋學」的過程中，我們還應不斷反思西方詮釋學歷史中的某些基本概念和基本問題，並以此為基礎對「詮釋」在中西方詮釋學中的意義內涵進行匯通性考查。只有如此，我們才能不以「突發奇想」或「流俗觀念」的方式，進入我們早已不得不進入的「以今釋古」、「以西釋中」或「以中釋西」的「詮釋循環」之中。

[關 鍵 詞] 非目的論；ἑρμηνεία/詮釋；詮釋學；經學詮釋學；基本概念

[作者簡介] 姜哲（1978-），男，復旦大學比較文學與世界文學博士，中國人民大學博士後，瀋陽師範大學副教授，主要從事比較詩學、經學詮釋學及中西經文互譯等方面的研究。

一、限制與超越：「詮釋」在西方詮釋學中的意義內涵

在《中國「詮釋學」——一頭怪獸？對理解之差異的初步評述》（「Chinese 『Hermeneutics』—A Chimera? Preliminary Remarks on Differences of Understanding」）一文中，德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）指出：「只要歐洲詮釋學的歷史沒有得到充分的考慮，談論『中國詮釋學』是沒有意義的。我們只有在考查了歐洲有關理解的歷史之後，才能開始尋找中國詮釋學。」 時至今日，距此文的發表也已有七八年的時間了，大陸漢語學界似乎並未正面對此做出理論性的回應。其實，「中國詮釋學」真的是一頭「怪獸」，還是被「想像」或「建構」成了「怪獸」，這才是問題的關鍵所在。然而，無論如何，對於「中國詮釋學」而言，我們確實有必要反覆考查西方詮釋學的歷史，並且不斷反思在其發展過程中的某些基本概念和基本問題。

1．「非目的論的進程」——西方詮釋學發展史的再認識

美國學者約埃爾•魏因斯海默（Joel Weinsheimer）在《哲學詮釋學與文學理論》（Philosophical Hermeneutics and Literary Theory）一書中對西方詮釋學的起源給出了重要表述：「在語文學（philology）、解經（exegesis）及注疏（commentary）的形式中，詮釋學起源於西元前6世紀對荷馬的寓意解釋（allegorical interpretation），以及猶太法學博士對摩西五經（Torah）的評注和注疏。」 眾所周知，其後西方詮釋學主要經歷了神學詮釋學（theological hermeneutics)、普遍詮釋學（universal hermeneutics）和哲學詮釋學（philosophical hermeneutics）等重要階段，而當下的西方詮釋學已經深入到包括科學解釋在內的諸多領域。
然而，值得我們注意的是，加拿大學者讓•格龍丹（Jean Grondin）在其著作《哲學詮釋學導論》（Einführung in die philosophische Hermeneutik）一書中，卻拒絕將西方詮釋學的歷史展示為一個「目的論的進程」（einen teleologischen Prozeß）。其原因之一就是「詮釋學」一詞在西方的出現是較晚的事情：

在一篇細緻縝密的論文中，耶格爾（H.-E. Hasso Jaeger）表明不僅在1629年丹恩豪爾（Dannhauer）已經創造出了「詮釋學」（hermeneutica）這個新詞，而且在一篇寫於1630年、至今很少受人關注的文章《好的解釋者的觀念》（›Die Idee des guten Interpreten‹）中，丹恩豪爾也已經在明確的一般詮釋學（hermeneutica generalis）的題目下表達其普遍詮釋學（einer universalen Hermeneutik）的設想。正是這一點才激起了我們對詮釋學的普遍性訴求作非目的論考查的興趣。

此外，西方學界也普遍將「詮釋學」一詞在書名中的首次使用歸於丹恩豪爾，即其在1654年發表的題為《聖經詮釋學或聖書文獻解釋方法》（Hermeneutica sacra sive methodus exponendarun sacrum literarum）的論著。
不過，更為重要的是，格龍丹將有意識的詮釋學的普遍性訴求亦歸於丹恩豪爾，這實際上反駁了狄爾泰（Dilthey）將這一訴求歸於施賴爾馬赫（Schleiermacher）的作法。但是與此同時，格龍丹也不得不承認，即便是在詮釋學的「史前史」階段詮釋學的普遍性訴求也還是存在的：「這一訴求——以各種形式存在於斐洛（Philo）、奧利根（Origenes）、奥古斯丁（Augustin）、梅蘭希通（Melanchthon）或弗拉希烏斯（Flacius）這些作者之中——依賴於一種共同的洞見，它已經紮根於ἑρμηνεύειν和ἑρμηνεία這樣的語詞中，正如希臘人所意識到的那樣。」
但是，在格龍丹之前，德國哲學家馬丁•海德格爾（Martin Heidegger）早已更加徹底地指出，施賴爾馬赫的「方法論」詮釋學在西方詮釋學的發展史中是某種意義上的「倒退」：

進而施賴爾馬赫將已被視為包容廣泛且富有生氣的詮釋學觀念（參見奥古斯丁！）限制在對他人話語（Rede）之理解的技藝（技藝學）上，並將其作為與文法學和修辭學相關的學科而與邏輯論證（Dialektik）聯繫在一起；這種方法論是形式的，作為「普遍詮釋學」（對於陌生話語的理解的理論或技藝）它主要包括神學詮釋學和語文學詮釋學。

其實，狄爾泰也基本上是在這一觀念下來構築其「人文科學方法論」(Methodenlehre der Geisteswissenschaften)的。然而，這種「方法論」詮釋學所導致的巨大局限使得教父時代與路德（Luther）的詮釋學被遮蔽起來，並使其對詮釋學的基本問題缺乏洞見或只能讓它們在一個狹小的範圍內活動。 因此，海德格爾早期的詮釋學思想，一方面可以說是在突破「方法論」詮釋學所帶來的巨大局限，而另一方面又是從「存在論」（Ontologie）上「恢復」教父時代和路德詮釋學的精神實質。