走入十牛圖

《十牛圖》總序

夫諸佛真源，眾生本有。因迷也沉淪三界，因悟也頓出四生。所以有諸佛而可成，有眾生而可作。是故先賢悲憫，廣設多途，理出偏圓，教與頓漸。從麤及細，自淺至深。末後目瞬青蓮，引得頭陀微笑。正法眼藏，自此流通。天上人間，此方、他界得其理也超宗越格，如鳥道而無蹤跡。得其事也，滯句迷言，若靈龜而曳尾。

間有清居禪師觀眾生之根器，應病施方，作牧牛以為圖，隨機設教。初從漸白顯力量之未充，次至純真表根機之漸照，乃至人牛不見，故標心法雙亡。其理也盡根源，其法也存莎笠，遂使淺根疑誤，中下紛紜，或疑之落空亡也，或喚作墮常見。

今觀則公禪師擬前賢之模範，出自己之胸襟，十頌佳篇，交光相映。初從失處，終至還源，善應群機，如救飢渴。

慈遠是以探尋妙義，采拾玄微，如水母尋餐，依海蝦為目，初自尋牛終至入鄽，強起波瀾，橫生頭角，尚無心而可覓，何有牛而可尋，泊至入鄽，是何魔魅，況是起禰不了，殃及兒孫，不揆荒唐，試以為提唱。

譯文

眾佛成佛的根源（佛性），我們這些眾生生來就具有。只不過有時因為迷惘而落入三界，有時覺醒而一舉逃出四生。所以既有可以成就的眾佛，也有無法解脫的眾生。因此，世尊不忍看見眾生迷惘，心生悲憫之情，想出了許許多多的辦法。原理方面，有的全面，有的片面。教誨方面，有的重頓悟，有的談漸修。從淺顯到深入，從細微到宏觀。最後，世尊眨着蓮葉般清澄的眼睛，邀來頭陀第一迦葉尊者，微笑着點頭稱是。真理之慧眼所傳遞的信息（禪法），自此以後開始傳播。無論天上的神仙與地上的眾人，世俗世界與外部世界，只要掌握了這個真理，就不會被事物的形式所拘束，恰似天空飛翔的鳥兒，飛過之後不會留下任何足跡。然而，在現實生活中，更多的人卻因為語言造成的「分別智」而身陷迷惘，他們就好像靈龜困在泥潭之中，無法擺脫自己為自己製造的困境。

近來，清居禪師仔細觀察了眾生的修道能力，為了對每個人的病症開出最合適的藥方，他將修行的過程比喻為牧牛，然後繪成圖畫，以此來因材施教。首先，用牛逐漸發白的畫法，表示修行的能力尚不充分，繼而逐漸向完美的方向演變，以此表達對方的能力越來越圓熟。最後，到達人與牛都消失的境界。特別的是，將眾生的心與教導方法一併消亡，作為修行的目標。雖然這一套圖徹底地闡明了人類存在的根本道理，但其教導方法還保留着向外擴展、尋求出路的傾向。因此，不僅讓悟性較低的人感到困惑，也讓中等程度以下的人不知所措。有人擔心會不會因此落入虛無，有人甚至訴說因此而墮入了常見。

依我（慈遠）來看，廓庵和尚的《十牛圖》在前人先輩作品的基礎上，發揮了作者獨特的創意。十首出色的頌，與圖畫交相呼應。從最初失牛開始，到最後返本歸源，所有的內容都巧妙地與眾人的機質相吻合，就好像給飢餓的人送上了美食，給口渴的人遞上了甘泉。

慈遠（我）體味（廓庵）和尚的神妙義理，盡量挖掘其中的秘訣。這就好比水母為了尋找食物，把蝦米當作自己的眼睛。廓庵的《十牛圖》，從最初的尋牛到最後的入廛，有意掀起思想的波瀾，在意想不到的方向安置牛角一樣。既然沒有可尋得的心，又哪裏有牛要去追逐呢？到了最後入廛的部分，究竟又是什麼莫名其妙的把戲呢？更何況，慈遠的所謂探尋妙理，是祖上先人所不容許的，所以這種責備肯定會報應在子孫的身上。儘管如此，我還是不怕自己才學粗淺，試着就《十牛圖》發表自己的意見吧。

前言

《十牛圖》總序

第一章 尋牛

「分別」與「絕望 」

從「己事究明」開始

第二章 見跡

我是誰？

知識的陷阱

第三章 見牛

身體的失落

事上磨練

小學問

第四章 得牛

千辛萬苦，只為證己

「不生」與「我思，故我在」

第五章 牧牛

「牧牛」的方式

「懈怠」的本義

第六章 騎牛歸家

「牛」本是「我」

「遊」的主體性

第七章 忘牛存人

一道寒光，了卻「分別」

「忘卻」的力量

從「赤肉團」到「場所」

第八章 人牛俱忘

野狐禪

遮詮

非我之我

「無一物」與「無盡藏」

第九章 返本還源

萬物是我，我是萬物

「本我」與「本覺」

與萬物同「自在」

第十章 入廛垂手

生活的終極境界

「入廛垂手」的宗教性

「性在作用」的歷史意義

告別偽「良知」

「良知」的覺醒

雕刻自己的佛像

後記

參考文獻

前言

作家賈平凹在他的回憶錄裏曾經寫過這樣一件事：小時候的某年冬天，他與父親上山砍柴，在回家途中不慎失足，跌到懸崖邊上。在那裏，他看見了一棵開滿了鮮花的樹。這個景象一直留在他的記憶中。在很久的一段時間裏，有一個疑問一直纏繞着他，如果不跌下山坡，就不可能看到那一樹鮮豔無比的花朵。果真如此的話，對那一樹鮮花來說，他就是惟一看見了它的美麗和存在的人。那麼，一樹鮮花究竟是為誰而盛開的呢？

其實，除了賈平凹，面對盛開的鮮花，古今中外的詩人和哲學家也曾無數次抒發感想並提出疑問。例如，19世紀英國詩人阿爾弗雷德．特尼森（Alfred Tennyson, 1809－1892）就曾經寫過一首小詩，描述了他與一朵花的關係：

牆縫裏開了一朵花

我把你摘下

你的全部

包括根鬚

盡在我的手中

啊，小小的花朵

如果我可以知道

你究竟是何物

包括根鬚

以及你的一切

那個時候

我就會知道

神與人究竟為何物

原文

Flower in the crannied wall,

I pluck you out of the crannies;-

Hold you here, root and all, in my hand,

Little flower- but if I could understand

What you are, root and all, and all in all,

I should know what God and man is.

這首詩，曾經被日本哲學家鈴木大拙（1870－1966）在一次著名的講演中特意引用，目的是為了說明西方文化中人與自然的關係及其特點。鈴木指出，面對花朵，特尼森的行為是分析性的，他將花從生存的地方連根拔起，雖然這樣做花就不能繼續生存，但他毫不介意。所以，特尼森的立場顯然是將花作為與自己完全無關的、「客觀的」「科學對象」來看待。

不過，同樣在西方，與特尼森不同，17世紀德國詩人安格魯斯（Angelus Silesius, 1624－1677）曾經寫下這樣一首短詩：

中譯

薔薇不為什麼而盛開

那是因為它要盛開

它不在乎自己

也不去詢問

他人如何看自己

英譯

Without Why

The rose is without why.

It blows because it blows.

It thinks not of itself.

And no display it shows.

安格魯斯是德國神秘主義學派詩人。這首詩所表達的，是中世紀基督教神秘主義哲學家艾卡哈特（Meister Eckhart, 1260－1328）的思想。從詩中我們可以感受到，花是作為獨立的「主體」在敍述自己的存在。詩中的「薔薇」代表通常意識中的自然存在，在基督教的語境中，屬於「被創造」的對象，在近現代的語境中，屬於「客觀」的對象世界。然而，「薔薇不為什麼而盛開」所表述的，不是客觀的對象和存在，「薔薇盛開」，是被作為神本身的行為來看待。20世紀最傑出的詩人之一，奧地利的萊納．瑪利亞．里爾克（Rainer Maria Rilke, 1875－1926）在一首詩中也這樣寫道：

中譯

在所有的事物中

只有一個空間在擴展

──世界的內層空間

群鳥靜靜地

穿越飛過我們的身體

我感到成長的慾望

向外眺望

於是

樹木在我的內部成長

英譯

One space spreads through all creatures equally-

Inner-world-space. Birds quietly flying go

Flying through us. Oh, I that want to grow,

The tree I look outside at grows in me!

在這首詩中，「主觀」的「我」與「客觀」的「鳥」、「樹木」以及「所有事物」之間的籬笆被拆除，群鳥「穿越飛過我們的身體」，庭院的樹木「在我的內部成長」。這裏表達的，是自我的內外空間貫通之後的一種「真正自我」的狀態。日本學者上田閑照（1926－）將這種狀態解釋為：「詩人自身的開放，與穿越了所有事物而開放的惟一空間成為一回事。」這種意境，有人用「純粹經驗」來表達，有人則用「主客未分」來形容。總而言之，這是一種難以用語言描述，人與神、自然，空間與時間合為一體，哲學上被稱為「絕對一元」的狀態。這種「絕對一元」的狀態，以及對這種「絕對一元」狀態的嚮往和追求，歷來是中西傳統哲學極力排斥的異端行為。因為，任何一種「主客一體」的思想或行動，都是源自對人類本能的宗教性需要—神秘主義哲學的追求和對世俗權力與秩序的挑戰。

那麼，在東方的文化傳統中，究竟有沒有面對盛開的鮮花，從「花為誰開」的疑問中得到類似上述的答案，為我們的生命提供靈感、智慧和指引呢？我們在前面引用阿爾弗雷德．特尼森的詩歌時，談到了鈴木大拙對西方文明所產生的感想。事實上，鈴木在評論這首詩的時候，還用了日本江戶詩人松尾芭蕉（1644－1694）的一首俳句來進行對比。俳句的內容如下：

中譯

細看牆角下

有一朵

怒放的小菜花

英譯

When I look carefully

I see the nazuna blooming

By the hedge!

這首詩描述了作者在鄉間路上行走，不經意地看見牆角下有一朵小花，走近仔細一看，發現是菜花。短短的一首詩，顯示了芭蕉這位東方詩人在「絕對一元」的意識中，將細微的自然的脈動表達出靈性。鈴木認為「不懂日語的人，很難了解詩人的這種感覺」，因為多數西方人都會象特尼森那樣，「將自己與自然區分開來，認為自然是為人類利用而存在的」。芭蕉對一朵野花的讚賞，實際上是對自我與宇宙處於「絕對一元論」的狀態中的讚賞。在這裏，花就是芭蕉，芭蕉就是花。

這首俳句讓人想起近代日本詩人金子美鈴（1903－1930）的另一首題為〈看不見的東西〉的詩：

中譯

睡着的時候會有些什麼？

淡粉色的花瓣，

飄落滿地板。

醒來時全都消失了。

誰都沒有看見過，

誰能說那沒有過？

如果說，前引安格魯斯詩中的薔薇，象徵詩人在神的內部透視薔薇，同時在薔薇的內部對神進行具體的觀察的話，在這裏，金子美鈴則完全是在自己的內部透視花瓣。換言之，金子美鈴生命的「花瓣」是以肉眼看不見的方式展現出來。因此，雖然「誰都沒有看見過」，但是「誰能說那沒有過」？她真切地看到了花瓣的存在。而且，她就是花瓣，花瓣就是她。無論肉眼看得見還是看不見，都已經不重要了。

那麼，安格魯斯、萊納、芭蕉、金子美鈴的詩歌中所表達的這種略帶神秘色彩的思想，究竟來自何處？其實當我們將眼光投向遙遠的古代，便會發現在東西方的文化傳統中，有一股涓涓潛流一直源源不斷地滋潤着文學、藝術乃至思想。

安格魯斯、萊納的詩歌意境，在歐洲思想史上通常被稱為「泛神論」或「自然神秘主義」。特別是從基督教的立場上來看，這種意識無視了神與「被創造者」（自然、世界）的本質性差異，通過將有限的存在絕對化，褻瀆了神的絕對性，這也正是德國思想家艾卡哈特因其泛神論而招致宗教審問的原因。

在古希臘哲學家普羅提諾（Plotinus, 204－270）的《六部九章集》裏，可以看到新柏拉圖主義宗師眼中的世界景象：

一切都是透明的，沒有陰霾，沒有遮掩。所有的事物都可以相互看到徹底。光明穿過光明。一個一個的東西，都將自己一切存在包藏在自己的內部，同時，在其他一個一個的東西中，看見一切。所以，到處都是一切，一切是一切，一個個也是一切。燦爛的光輝看不到盡頭。在這裏，因為小就是大，所以，一切的事物都是巨大的。太陽是所有的星星，一顆顆星星就是太陽。所有的事物以自己的特性與其他事物明顯地不同，但又互相在彼此之上呈現。

所有的存在化作透明的光，失去本來的障礙，相互滲透，彼此輝映。這樣的世界景象，也是不折不扣的佛教中《華嚴經》以珍珠所比喻的世界。珠珠相含，影影相攝，每一個既是它又是別的，你中有我，我中有你。

無獨有偶，宋代禪宗史料《景德傳燈錄》卷二十八中，記錄了馬祖道一（709－788，或688－763）如下的一段論述：

舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用。妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體，若不然者更是何人？一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如，諸法不出於真如，行住坐卧，悉是不思議用，不待時節。

世界的本質就是「一即多」，「多即一」，一與多相互交融、無法分辨。這與宋明理學所說的「理一分殊」看似相近，實又不同；它是建立在純粹而又直觀的宗教體驗之上的，源自神秘主義哲學的認識。在這個世界裏，我們所看到、遇到的事物，其實就是「看」或「遇」的「我們」每一個主體本身。正因為有了這樣的思想土壤，也就有了後來五代僧人靈雲志勤禪師（生卒年不詳）的以下一首名詩：

三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。

自從一見桃花後，直至如今更不疑。

雲遊四方，尋求宗教超越的靈雲，有一日在山間行走，忽然看到一顆盛開着鮮花的桃樹。一瞬間，他終於明白了這棵桃樹存在的理由。在他的眼中，桃樹不是他物，正是自己本身。看到桃樹的一刻，也是回歸自我，融入世界的一刻。其實，在禪宗看來，世界充滿了「時節因緣」，這些因緣或是一朵花、一棵樹、一片葉子、一場春雨。這些「一」，都是「多」中之「一」，以「一即多」，「多即一」的原理而存在，而關鍵是我們能否在某個適當的時刻與此相遇。在相遇那一刻，你將擁有整個世界。

靈雲看到一樹桃花時頓悟的境界，與奧地利詩人萊納與日本詩人金子美鈴所描述的意境極為相似。如果說，萊納所描述的世界是基督教傳統中偏向神秘主義的思想的話，禪宗作為東方傳統思想的一支，也恰恰承傳了神秘主義的思想，並且在後來的歷史中形成一股強而有力的潛流。這本書，要向大家介紹一部禪宗的經典《十牛圖》。

《十牛圖》出現在宋代，在朱熹與弟子的對話集《朱子語類》（卷一二六）裏已經可以看到「釋氏言牧牛，老子言抱一」的語句。現存禪門的經典《禪宗四部錄》（分別為《信心銘》、《證道歌》、《十牛圖》、《坐禪儀》）所收的《十牛圖》，為五世法演的第三世廓庵所作。廓庵又名梁山師遠，有關其門流及譜系，日本學者柳田聖山（1922－2006）有較為詳細的考證。

《十牛圖》的產生，源自於禪宗思想的經典《楞伽經》，這是印度大乘佛教真常唯心思想的經典，其宗旨是強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」；而徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗常標榜的「見性成佛」。《十牛圖》，就是依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列出來。這種圖畫，在宋代以後的禪宗領域裏頗為盛行。

那麼，為什麼用「牛」作為教導的比喻呢？迄今為止有不少說法，一些學者認為，牛是古代農耕民族生活中不可缺少的勞動工具，以其形象親近而借來使用。事實上，在古代的經典中，早已有類似的比喻。例如《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車的比喻，中國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。

此外，西晉三藏法師竺法護所譯的《佛說水牛經》、西晉法炬所譯的《佛說群牛譬經》均以牛比喻佛、菩薩、比丘尼的修行。苻秦建元二十一年（385），兜佉勒國沙門曇摩難提所譯《增一阿含經．放牛品》和姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯《佛說放牛經》都曾流傳於世，這些都成為孕育和產生《十牛圖》的土壤。在藏傳佛教中，也可以看到用「象」（有《十象圖》的稱謂，但未見實物）而不用「牛」的佛典。而古代儒家的教科書裏，也有以《十馬圖》為題的用例。

《十牛圖》有多種版本，時代各有先後，風格亦各自不同。其中主要流行的有太白山普明禪師所做的《牧牛圖頌》十章，和後來傳入日本的廓庵的《十牛圖》。廓庵與普明皆以牧童喻心、牛喻性，並且不以人馴服牛為終局，甚至不確定是人馴服牛還是牛馴服人。不過，兩者亦有其不同之處：普明圖中牛色由黑逐漸一段段的變白，隱喻野性的去除；廓庵圖中並無此變，喻意須認清本性，但不見得須由黑變白。普明的《牧牛圖頌》以「雙泯」告終，相當於廓庵的第八圖「人牛俱忘」。這原本是修行的完美境界，為了表示入世愛人普渡眾生的慈悲心，廓庵加了「返本還源」與「入廛垂手」。有些學者甚至根據自己對所傳廓庵的題與頌的理解，親自描繪圖畫，以達到更好的效果。此外，除了各種刻本外，重慶大足寶頂山石窟中，有一組共12幅的《牧牛圖》，內容宗旨與《十牛圖》相似，可見類似的文本曾經以各種形式流傳。

面對一朵花、一棵樹、一片葉子或一場春雨，東方與西方，中國與日本，都曾經在自己的意識領域中演繹出一幅幅豐富多彩的觀想圖畫。不同的文化，相似的意識，交相輝映，燦爛奪目。在今天這樣一個功利主導的浮躁喧囂的世界裏，行將枯竭的抽象哲學體系和日益僵化的意識形態專政，已經無法讓我們對眼前世界再次產生古人那種親切感和歸屬意識。在主客無限對立、自我空間無限縮小的當下，如何領略這種意識領域裏的別樣天地及其無限風光，保持和恢復自我作為主體所擁有的情懷和心性的權利呢？這還有可能嗎？

在這本書裏，筆者將與讀者一起走入《十牛圖》的世界。希望即將展開的《十牛圖》之旅，能夠成為讀者思考個人存在與傳統東方神秘主義思想關係的契機。

第一章 尋牛

著語

從來不失，何用追尋？由背覺以成疏，在向塵而遂失。家山漸遠，歧路依差；得失熾然，是非鋒起！

譯文

一開始就沒有失去什麼，有什麼必要去尋找呢？正因為不冷靜地觀察，才有東西遮住了雙眼，才讓「牛」在飛揚的塵土中失去蹤影。就這樣離自己的家鄉越來越遠，以至於在路口徘徊，不知所措。「得」與「失」的「分別」似一把烈火在烘烤，「是」與「非」的意念像利刃一樣在逼迫。

頌詩

頌曰

忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，

力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。

和 石鼓夷和尚

只管區區向外尋，不知腳底已泥深。

幾回芳草斜陽裏，一曲新豐空自吟。

又 壞衲璉和尚

本無蹤跡是誰尋，誤入煙蘿深處深。

手把鼻頭仝歸客，水邊林下自沉吟。

「分別」與「絕望」

這幅「尋牛」圖所描繪的，是一位赤腳的牧童在岔路口徘徊的景象。身後不遠處，或許是他的家。面前岔開的道路，讓他不知所措，茫然呆立。

那麼，這幅圖與廓庵的詩句究竟在表達什麼意思呢？

圖中牧童的茫然呆立與詩句中「忙忙撥草去追尋」，可以看作是一個人在猛然驚醒之後，對當下狀況的懷疑和猶豫。在現實生活中，人人都有「悵然若失」的經驗，這幅圖中的牧童可以看作為我們的化身；而牧童悵然若失地呆立，可以理解為遺失了某種東西時的狀態。

在這裏，牧童可以看作是我們自己；猛然驚醒則可以看作是我們在日常生活中的某些時刻，對自己的生活和周邊環境的反省或懷疑。而牛，則是被我們遺忘了許久、原本屬於自己的最珍貴的東西，或可看作是我們自己本身。

人對自我存在的「悵然若失」感，表現出許多的形態。無論過去還是現在，世界上有許多人因為找不到「本我」而深陷迷惘的痛苦中。其原因有多種，基本上都緣於各種各樣的「是非」或「妄念」，這些統統可稱為「分別智」。中世紀的一位日本思想家吉田兼好（1283－1350）在隨筆集《徒然草》中說過這樣一段話：

如果一個人去追隨世上的潮流，他的心就會被外界的灰塵污染迷惑。與人交際，嘴裏的話也會隨着他人的意志，變得言不由衷。與人娛樂、競爭，也會變得時而仇恨，時而欣喜。生活會由此而失去常態。「分別」之念不斷產生，得失無休無止。在迷惑中沉醉，在沉醉中做夢。疲於奔命而忘乎所以，人人都是這樣。雖然這些人還不懂得覺悟，但是暫時離開這些事情，讓自己的身心清閑少許，不讓這些事情煩擾自己，就有可能得到安樂。《摩訶止觀》不也在說「遠離生活、人事、技能、學問等諸緣」嗎？

吉田兼好所說的「分別智」，是指人對於事物進行思維和識別的心理活動，即一般所說的認識判斷作用。特別是凡夫俗子的「分別」，往往是基於個人經驗的主觀認識，人與事物的關係，是站在主客相對的立場上，對事物的認識判斷。因此，這種認識判斷並不是事物的本來面目，它不過是由主觀意識（具體表現在語言）所羅織的差別相對的虛構而已。因此，凡夫俗子的「分別」亦被稱為「妄分別」，由此而得到的「分別智」也不過是針對事物的某一面的認識而已。

所以，如何超越「分別智」，獲得真正的智慧，是每個人都要面對的課題。導致「分別智」的最大原因，是將世界作為「絕對有」的對象，從中追求自己想要得到的東西。這樣，有限的個人生命自然會在無限的「有」面前感到困惑、迷失、乃至瘋狂，永遠不會有返諸自身的機會。類似的例子有很多，現在先從日本江戶時代的小說家上田秋成（1734－1809）的作品中舉出一例。

某寺院住持格外喜歡隨身的一位侍童。一日，侍童不幸身亡，住持悲痛至極，隨即發狂。他不僅不掩埋侍童的遺體，反而以不忍其屍骨腐爛為由，食其肉，吮其骨。繼而掘墓盜屍，自此一發不可收拾，他為了滿足魔性，甚至開始襲擊活人。

曹洞宗的快庵禪師聽說了此事，打算教化該住持，令其回歸本源之心。快庵在某傍晚上山，借宿於住持的寺院。起初住持尚能以禮相待，但時至夜半，他終於魔性復發，欲襲擊快庵，快庵穩坐如山，閉目養神。住持畏其氣勢，數度嘗試下手均未成功，無奈之下在寺內狂奔不止。翌日天明，住持來到快庵禪師面前，垂頭謝罪，並向快庵請教從鬼畜惡業中解脫出來的方法。快庵令住持坐在石上，然後將自己的青頭巾披在住持的頭上，並授以下詩句：「江月照松風吹，永夜清宵何所為。」還囑咐道：「汝當不離此處，體味字句之含意。意解自會回返佛心。」

一年之後，快庵再訪。他在殘垣斷壁、破敗不堪的寺院中看見一個衣衫襤褸的人影低聲吟誦所授詩句。禪師手握禪杖猛地一擊，大喝道：「作麼生何所為？」住持的身體一瞬間如冰雪融化在朝日中一般地消失了，只留下一枚青頭巾和一堆白骨。

以上是小說《青頭巾》的梗概。這篇小說中食人肉、吮人骨、掘墓盜屍的住持，是形容深陷「分別智」之後的行為。令他瘋狂的原因，源於他對侍童之「愛」，然而死亡阻斷了這種「愛」。其實這種愛是「自愛」與「妄愛」，完全來自「我執」。滿腹學問的住持，因為「分別智」的迷惘而去吃人，完全是一種象徵而已。在我們的周圍，雖然不像小說中的人物般充滿高度象徵和極度誇張，但因「分別智」而陷入瘋魔境地者時有所見。類似《青頭巾》裏的住持那樣的執「分別智」之迷而不悟者，任何一個時代都可以看到。

記不清在哪一部小說裏，有一位叫做L的人物。L在大學裏教書，平日性格温和，外表文弱。他看不起日常生活，最熱衷談論「學術」與政治的理論，認為每天平平淡淡的工作和家庭生活不過是沒有理想者的「稻粱謀」行為，對之嗤之以鼻。L熱衷於用舶來的抽象概念構成的政治理論，認為這些理論才是人應該追求的，是超越平庸乏味的現實生活的高尚理想。不僅如此，他慣於把自己所主張的理論設定為絕對正義的一方，並認為無論任何人，只要與他的立場不同，他就有權力義正詞嚴地教導和批判對方。事實上，一旦有人反對他的觀點，他便會一反平時彬彬有禮的形象，瞬間變得咄咄逼人，甚至殺氣騰騰。

無獨有偶，作家韓少功在一篇題為〈座位〉的隨筆中，描述了一位叫做「小王」的人物：

小王沒有讀過多少書，平時說話和辦事都小心翼翼，寫一個字條都緊張萬分，筆尖在紙頁上方轉了幾個圈還不往下落，好像老在擔心把字寫錯，必須在空中把這個字試寫多遍，找準位置再正式下筆。他每每拖遝得旁邊等着的人心急如火，恨不能捉住他那隻在空中扭秧歌的手，代他一筆戳下去，錯了也拉倒。旁人的焦急當然更使他緊張，一張紙條寫完後總是大汗淋漓。

小說中的「小王」給人的印象是一位責任心強、忠厚善良的公務員，他簽一個字的小心謹慎態度，甚至讓人覺得可愛和好笑。然而，同一位人物的人格，卻有如下文字中所描述的一面：

考慮他辦事可靠，還考慮到他在鄉下開過拖拉機，公司後來安排他當司機，給辦公室開汽車。但就是這樣一個人，當上了司機以後，一坐到那個司機座上就脾氣大了好幾十倍。碰到車前有什麼胡闖亂竄的行人，他居然可以把腦袋伸出窗外大吼一聲：

「你他娘的找死啊！」或者猛按喇叭，咕噥一句恐嚇：「老子廢了他才好！」

諸如此般，殺氣騰騰。

當然這並不意味着他的性格已經完全改變，不意味着他會帶着粗暴下車。事實上，只要一離開汽車上的那個座位，他就又成了一個不聲不響的影子，一個對誰都唯唯諾諾的點頭機器，包括對那個比他高出一頭的老婆。他那一套嚇死人的大脾氣永遠只停留在司機座位上，只會隨着發動機而點燃……這真是讓人奇怪。往日專業司機隊伍裏常見的粗野，包括粗野的詞語，都隨着一個真皮司機座位神奇地移植到了他身上，會通過他的臀部、背部以及手掌傳輸到他的嘴上。

比較L和小王這兩個人物，一旦坐在駕駛座上人格突變的「小王」，與一旦操起某個理論便人格驟變的L，在本質上沒有太大的區別。在禪宗看來，他們都屬於因外在的「是非」和「妄念」而處於「家山漸遠，歧路依差；得失熾然，是非鋒起」的狀態。「家山」指的是原本的自己，歧路是指不同的場所和位置，「是非」是在這些位置上不同的表現。當然，也與上田秋成《青頭巾》裏面那位因為「妄念」而發狂的住持相去不遠。

避免或克服這種狀況的重要前提，就是對世界的「絕對有」來一次徹底的反思。其中的一個方法，就是回歸宗教學中的神秘主義思想，將個人的存在置於「無」而非「有」的語境中，然後重新思考其意義。井筒俊彥（Izutsu Toshihiko, 1914－1993）曾經在《神秘哲學》一書中的〈自然神秘主義的體驗〉就此作出如下闡述：

所有的存在，都包含有「無」的契機，所有的存在的根基都必定有「無」。當我們談論某個「有」的時候，其實也是在談論「無」。進入我們經驗範圍內的東西中，沒有絕對的「有」。所有的東西都是懸掛在「無」的絕壁上的危險而脆弱的存在。人對於自己以及自己以外的世界所包含的這種「無」的契機懷有難言的不安。當他們時而窺探到這種可以吞下萬物的黑暗的深淵時，會不由得不寒而慄。無意識無自覺的各種事物，無法了解本身存在的根基所包含的「無」的契機，它們只是以「無」為背景而存在。相反，具備了意識自己的存在性的，作為自覺性存在的人，是可以感受到在這個具體的自我之上，有包藏了萬物的「無」的深底。我們所說的「悲劇性存在」或「存在的不安」，是建立在如下的基礎之上。即，存在本身已經具有不可避免的否定其存在的要素，也就是存在的非存在性這樣一種根源性的悖論。

這裏所說的「無」的契機，可以作為人類思想史上的神秘主義思想來看待。人的存在，不是以眼前看到的一切──「有」為依據，而是以絕對的「無」為前提。這樣的角度，無疑相對化了存在的意義。同時，擁有了這樣意識的人，也會對個人存在的意義產生更為清晰和理性的認識。

這一點，19世紀丹麥哲學家索倫．奧貝．齊克果（Søren Aabye Kierkegaard，又譯作克爾凱戈爾，1813－1855）早已覺悟到了。他在《致死的疾病》一書中曾經寫下以下一段話：

人，屬於身體與精神的關係，時間與永遠的關係，或者說有限與無限的關係。因而，兩種關係的分裂，致使人可以絕望。然而，正是有了這種絕望，才證明了人的存在本身。相反，那些意識不到自我分裂，沒有意識到深層次自我的存在，否認有一個深層次的自我存在（being unconscious in despair of having a self）。這種絕望並不是真正意義上的絕望，也是最沒有希望的絕望。

這裏所說的「沒有希望的絕望」，是指處在「自我分裂」的狀態中卻意識不到，以此了卻終生的人。齊克果認為，一個人只有認識到人生的有限性，才會對人生倍加珍重。換言之，認識到個體的短暫與宇宙的永恆，才會對個體、肉體的存在的真實性有所認識。正因為如此，他也被視為存在主義的鼻祖。

齊克果所說的超越自我分裂的「人」，借用榮格（Carl Gustav Jung, 1875－1961）的理論，也就是所謂的self（本我）與ego（自我）的差異。self，類似於古代印度的ātman概念，這個概念的原意有很多，但在詞源上與「呼吸」有關，後來轉而作為以個體生命為本位的「生機」、「生命原理」、「靈魂」、「自己」、「自我」的意思使用。繼而又表示「萬物內在之靈妙的力量」與「宇宙的根本原理」。ātman同時也表示相對於宇宙根本原理的brahman的「個體」原理。不同的是，ego在榮格的心理學理論中，是指人的存在的表面領域及其生存的表層活動。雖然從人作為存在的整體來看，不能沒有ego，但是這種表面領域和表層活動必須與人的self結合在一起。否則，人的生存狀態，就會陷入一種喪失自我、精神孤立的狀態。用較為通俗的說法來說，ego是為了生活而疲於奔命的「我」，而self（ātman）則是作為天地一分子有血有肉的「我」。

有關這一點，井筒俊彥曾經在論述普羅提諾神秘哲學時有一種非常形象的描述，他認為，以主客一體的「一元論」為背景的古代神秘哲學，決定了人的生存狀態是否可以獲得拯救，或者徹底墮落、絕望。

普羅提諾的存在論體系是動態的一元論，絕非二元論。他對現實之惡不斷的批判和世間生活悲慘的敍述，只具有一種意義。那就是，對於那些可憐的靈魂提出警告。他們生活在距離「根源」最遠的現象世界中，對「根源」世界沒有絲毫的關心和嚮往，一味地蒙受感性世界的誘惑欺騙，喪失了自己本來的面目，忘記了對神的愛，對現實世界中的事物懷有「娼婦般的愛欲」，一味地沉湎其中。從根源出發，一步步走向創造性的遠方，是宇宙性的必然過程，本身不是惡。然而，當那些一旦離開根源，到達生存層面的人，心魂被展現在那裏的美麗世界所吸引，從而止步不前，懶於再次回歸自己的根源時，現實會真正轉化為可怕的惡的性質。

這裏，或許你已經發現，其實井筒強調的「無」、「根源」與齊克果所說的「無限」，均可以用近代學者們使用的「幽暗意識」來概括。「幽暗意識」是遍及於古代世界各個文化，根植於神秘主義思想且具濃厚宗教色彩的意識形態。我認為，雖然在21世紀的當下，人們有更多的價值選項和權利，但如果徹底遠離古代哲學中「一元論」所象徵的根源性哲學思考，現代人同樣會面臨生存的危機。

由此反觀L和小王，雖然二者對於形而上和形而下的事物有不同的表現方式，但他們顯然都在「絕對有」的意識支配下，在生存層面對現實事物持有「娼婦般的愛欲」而迷失了心魂，忘記了深層次的自我存在，一味地湎其中，繼而陷入了「自我分裂」的狀態。他們的狀態在本質上，與《青頭巾》裏盜墓食人的住持並無區別，也與《紅樓夢》所說的「失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊（嘲頑石偈）」毫無二致。這是一種拋棄本真生命，背離精神家園，在自我分裂的狀態中「反認他鄉是故鄉」的行為而已。正如齊克果所說，這種人生，是最沒有希望、絕望的人生。