德政之要：《資治通鑒》中的智慧(精華本)（簡體書）

《資治通鑒》是中國古代的一部史學名著，其中蘊含著豐富的治理國家提高個人修養的智能。姜鵬教授的《德政之要》，採用全新的解讀方式，參照《大學》進行編排，分修身、齊家、治道三個層次，從《資治通鑒》中選取數十個“善可以為法，惡可以為戒”的故事，從個人小我的修身講起，要胸有大局，敢於擔當，逐步擴大到一個家庭或家族的治理，注重子弟教育與家風的培育，再進而擴展到為政之道，以人為本，依法治國，以文化延續國運，由己及人，由內向外，揭示為善可以治國安邦、造福百姓，為惡則導致身亡家破、遺臭萬年的歷史經驗教訓，而以加強個人道德修養貫穿全書始終，著重揭示了《資治通鑒》的“格調”與“格局”，將中國歷史、中國傳統文化與今天現實生活生動地結合在了一起。

姜鵬，浙江寧海人。2000年畢業於浙江師範大學歷史系，獲學士學位；2006年畢業於復旦大學歷史學系專門史方向，獲博士學位。同年留校任教。現為復旦大學歷史學系副教授。主要研究中國思想文化史、中國傳統史學、《資治通鑒》等，著有學術專著《北宋經筵與宋學的興起》等。目前，他參與復旦大學王水照先生主編的《司馬光全集》的整理工作，與復旦大學陳尚君教授等共同重新整理《資治通鑒》。

作者於2013年開始，成為央視《百家講壇》年輕的主講人，連續主講《漢武帝的三張面孔》《三國前史：一個傀儡的力量》《帝王教科書：姜鵬品讀〈資治通鑒〉》，獲得廣泛的社會影響。三部同名書籍均已出版，市場銷售火爆。同時，他長期在各類國學培訓班、公益講座上主講《資治通鑒》，以新穎的觀點、出眾的口才受到普遍歡迎。

“光明書榜”“解放書單”十大好書！

上海書展“影響力十本新書”！

2016年”上海圖書獎“獲獎圖書！

著名歷史學家、西北大學中國思想文化研究所所長張豈之，中共中央黨校原副校長李君如合力推薦！

中紀委下屬《中國紀檢監察報》、《光明日報》、《解放日報》、《文匯報》、《中國新聞出版廣電報》、《中華讀書報》、人民網、東方網、澎湃等數十家各類媒體重磅推薦！

從傳統文化汲取，以道德力量贏得成功！

總書記多次引用《資治通鑒》中“為政之要，莫先於用人”，強調領導幹部要修德。毛澤東主席一生通讀《資治通鑒》17次！那麼，《資治通鑒》中究竟蘊含著哪些治國理政的道理？

《資治通鑒》教你如何做好人，當好官！

復旦大學歷史學系副教授、《百家講壇》主講人姜鵬力作！

修身、齊家、治道三大主題解說中國歷史上的為政之道！

序：正己以化人

孔子（公元前551—公元前479）對什麼是為政有一個基本定義：“政者，正也。”為政的基本含義，就是把一切擺正。讓所有的事都在正確的軌道上，讓所有的人都在正確的位置上，讓整個社會正常運行，這都需要精心設計相應的制度、政策。無論中西，古代政治思想中都出現過一種理念，即人是一切社會問題的根源與核心。以這一觀念作為邏輯思考的起點，若要把各類複雜的問題擺正，就必須先把人擺正。正人的基本途徑是教育、教化，故中國古人又常把政和教並舉，放在一起討論。從中央到地方，對國家、社會的管理都可以稱之為“為政施教”。從這個角度來看，可以說施政是更廣泛意義上的教育、教化。

教育（或教化）過程中必然有兩個主體：施教者與受教者，施教的目的是要把受教者“擺正”。這裡必然衍生出另一個問題，什麼樣的人才有資格成為施教者？由什麼樣的人來擔任施教者，才能確保教育（或教化）達到“正人”的目的？所以孔子在作完“政者，正也”的定義之後，隨即闡述了正人先正己的觀念。一個以正人為目的的施教者，必須自身是正的。考慮到在以人為核心這個問題上，施政與施教有本質上的一致性，對於施教者來說必須己身先正，那麼對於施政者來說，同樣應該以正己為前提。

儒家典籍多處記載孔子談及正己與正人的關係。比如《論語?顏淵》篇中有孔子回答季康子（？—公元前468）問政的一段記載：“季康子問政於孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥而正，孰敢不正。’”比如《論語?子路》篇又有這樣的記載：“子曰：‘茍正其身矣，於從政乎何有；不能正其身，如正人何！’”自己都做不端正，如何去正人呢？這與回答季康子“子帥而正，孰敢不正”所陳述的道理一樣。季康子是孔子那個時代魯國最重要的執政者之一，當他向孔子咨詢為政之道的時候，孔子回答說，最重要的是你自己要起到表率作用，事事行得正。孔子的回答可能暗含對季康子的批評，批評他並沒有根據禮法的基本要求端正自己。但孔子正人先正己的觀念，並不是針對季康子的一時之說，而是貫穿於他的整個政治理念。所以在儒家另一部典籍《禮記》中，我們還能找到一段表述類似卻更為深入的話：

公曰：“敢問何謂為政？”孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何 從。”

這段話在大小戴兩種《禮記》中均有記載（《大戴禮記》傳自漢儒戴德，一般所稱《禮記》是指傳自戴德之侄戴聖的《小戴禮記》）。此處向孔子發問的“公”，指的是當時魯國國君魯哀公（？—公元前468）。孔子在這裡的回答，更進一步落實到君和百姓的關係上。君長的行為是表率，是風向。當百姓不知道什麼是正確、什麼是不正確的時候，他們會觀察君長的行為。以君長所行為是，為依據。故而作為君長，如何可以不端正自己，不謹言慎行？端正自己，以身為教，是孔子為政觀的基本出發點。

南宋大儒陸九淵（1139—1193）有一句名言：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有聖人出，亦莫不然。”（《宋史?陸九淵傳》）這句話通常被簡說成“東海西海，心同理同”。中西文化雖有重大差異，但人們偶爾也會發現兩者在一些細節上的驚人相似。倫敦著名的威斯敏斯特大教堂（Westminster Abbey）收藏有一塊無名氏墓碑，據說上面鐫刻著全世界最著名的碑文。西方人引用時，時常以“Start with Yourself”（可以譯作“正己為先”）為這篇作者不詳的墓志冠名。我們先以中英文對照的形式，將這段碑文謄錄於下：

When I was young and free and my imagination had no limits I dreamed of changing the world.

As I grew older and wiser I discovered the world would not change so I shortened my sights somewhat and decided to change only my country.

But it too seemed immovable. As I grew into my twilight years in one last desperate attempt I settled for changing only my family those closest to me but alas they would have none of it.

And now as I lie on my deathbed I suddenly realize: If I had only changed myself first then by example I would have changed my family.

From their inspiration and encouragement I would then have been able to better my country and who knows I may have even changed the world.

當我年輕而自由自在的時候，我的想象力從未受到過限制，我夢想著改變世界。

隨著年智俱長，我發現世界無法改變。我將目光縮短了些，決定只改變我的國家。但，似乎也不可行。

當我步入暮年之際，我最後一個急切的願望，轉向了改變一下家庭，那些離我最近的人。嗚呼，結果誰都沒有被改變。

在我即將壽終正寢之時，我突然意識到：如果一開始我僅僅去改變自己，然後以身作則，我可能會改變我的家 庭。

在家人的激發和鼓勵下，我可能為國家做一些事情；然後，誰知道呢？我甚至可能改變這個世界。

熟悉中國哲學語境的讀者，讀到這段英文碑銘後，很容易想起正人先正己這一古老的中國話題。這或許正是陸九淵所說的心同理同吧。所不同的是，在西方傳統中，沒有將這一思想體系化，並以此作為一套政治哲學最重要的基礎。在中國的儒家政治思想傳統中，這一理念卻一直被置於非常核心的地位。《詩經》的第一篇《關雎》：“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，在中國成長的小朋友們都會背誦。現代學者認為這是一首描寫古代青年男女愛情的抒情詩，在先儒的解釋中，它可沒那麼簡單。這首詩被儒家學者認為是周文王定夫婦之倫的作品，也就是由儒家理想中的聖王周文王用行動來闡述如何正確看待夫妻關係，再經由詩人用詩篇把這一定義表達出來。夫婦之倫先擺正，然後才是涉及家庭的各種關係以及子孫繁衍等問題，《詩經》十五國風最前面的兩個部分，也就是《周南》和《召南》之中所選的詩篇，都是按照這個邏輯編訂的。為什麼要這樣編排呢？先儒認為，周文王治國先從家庭開始，齊家先從正夫婦之倫開始。只有先把夫婦關係協調好，才有可能把家庭裡的各類問題理順。把自己的家庭理順、整頓好之後，就能起到表率作用，讓周圍的人都來學習、效仿，若每個家庭都能被治理得井井有條，安邦定國的目的自然也就達到了。

現代人可能會批評儒家的這套理念過於理想化、簡單化。周文王通過正夫婦之倫以達到安邦目的的行為是否真的存在過，也是很大的疑問。這一批評過於苛責古人。首先，模式化必然簡單化，現代人做數理模型也必須對類型區分與相應數據進行簡單化處理。古人在探討理想政治模式的時候當然也會采取類似手段，去掉些不確定或具象性因素，以便更明白直接地表達理念。其次，上古時代人口稀少，一個部落可能還比不上現代中國人口密集的一個鄉鎮。在有限的人口中，靠身教來推行道德、倫理規範，達到政治安定的目的，並非不可行。這是非常明白的古今差別，我們不能一味站在現代人的認知立場上批評古人。

若說正己不一定能正人，不僅現代社會如此，古人其實也明白事情並不這麼簡單。但這並不減弱正己的正當性。也就是說，不管是否能達到正人的目的，正己則是必須的。掌握著更多資源的精英階層，對於社會無論是承擔管理責任（傳統觀念），還是盡服務義務（現代觀念），都必須使自己的行為具有正當性，否則缺乏對大眾的說服力，很難達到管理或服務的預期效果。這是“正己”說能超越時空界限的價值所在。

中國傳統思想中的這一理念，經歷代學者不斷詮釋，由宋儒集其大成，形成了一套“修身、齊家、治國、平天下”次第展開的政治哲學。這套政治哲學以儒家傳統經典《禮記》中的《大學》篇為理論依據，以“格物致知，誠意正心”為入門途徑，形成一整套建立合理社會秩序的建議。古今時異，我們不可能亦步亦趨地跟隨古人去尋找早已存在的治理當今社會的方法。在現代文明環境下，如何對這些古老的思想予以新的詮釋，為全人類的共同發展作出貢獻，是一個很大的命題。孟子對孔子最簡括的評價是“聖之時者也”五個字，核心字眼是“時”，這句話出自《孟子?萬章下》。在這個段落裡，孟子評價了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四位為當時人認可的聖人，認為孔子最大的特點是懂得形勢變化，根據不同的實際情況來制定不同的行動策略。也正因為如此，孔子被孟子評價為所有古代聖人中的“集大成者”。確實，孔子的時代不同於周公，朱熹的時代又不同於孔子，每個時代新思想的集大成者都懂得“因時損益”，也就是根據時代環境的變化作出調整，賦予古老的思想以新生。工業革命、科技革命，以及隨之而來的社會結構變化、商業模式轉型，諸多巨大的社會變革，使得生活在現代社會的人們與古人之間的差距更大。但若現代社會仍然是以人為本的，仍然承認人是社會最核心的元素，那麼我們就不得不承認，古人思想中已經有很多值得我們借鑒的精致設計。對具有中國傳統特色的思想元素作出現代性詮釋，既非本書所能承擔，更超出作者的能力範圍。但可以在此就如何把握繼承既有傳統與開創未來之關係，提一些原則性看法。什麼是繼承？繼承不是簡單復古，需要有適應時代變化的新血液注入。什麼是創新？創新不是信口雌黃，需要有根有柢，體現既是民族的又是世界的辯證關係。

在我們有能力談稽古以創新之前，把中國古人的智能作些系統的梳理，是必要的基礎性工作。讓我們從看古人如何在具體行事中正己以正人開始吧。

表達自己。但要從豐富的人類歷史中提取其中最精華的部分，並理成有頭有緒的系統，是一項非常複雜的工作，尤其是對中國這樣歷史悠久且具有很強延續性的國家來說。完成這項工作，需要淵博的學識、深刻的思想、豐富的社會閱歷、卓越的洞察力，以及一絲不茍的精神和持之以恒的毅力。

無疑，在所有傳統史籍中，能真正做到這一點的，只有《資治通鑒》。對於讀者來說，沒有任何一部史書能像《資治通鑒》那樣，讓你讀完之後感覺到，真正將千余年的歷史因革、興衰成敗洞然於胸中，這就是《資治通鑒》的力量。古人常說“腹有詩書氣自華”，詩書能陶養人的性情、熏陶人的氣質，那麼像《資治通鑒》這樣的史書，必然能使人胸有丘壑。已有的歷史，複雜的變化，頭腦中儲存了無數這樣的知識，必然增強人的思考能力和判斷能力。一批偉大的人，用盡他們的生命來書寫一部沉澱著千余年古人智能的史書，必然能給讀者帶來更寬廣的視野、更高大的格局。

五

司馬光把《資治通鑒》編成之後發現，即便他已經盡量濃縮歷史了，但二百九十四卷、三百萬字的鴻篇巨制，仍然讓一般讀者望而卻步。司馬光曾對人說：“自吾為《資治通鑒》，人多欲求觀讀，未終一紙，已欠伸思睡。能閱之終篇者，惟王勝之耳。”（《宋史?王益柔傳》）《資治通鑒》編成後，慕名借閱者很多，但多數是讀不了幾行字就打哈欠犯困了。只有一位名叫王益柔（字勝之，寇準的外孫）的學者，能把它讀完。要讓公務繁忙的皇帝、高級官員們安安心心地把這部書讀完，看來也是件困難的事。於是司馬光不顧已經惡化的身體狀況，開始著手編輯《通鑒舉要歷》，試圖把這部巨著再縮編為八十卷。可惜這部名為《通鑒舉要歷》的簡編已經亡佚，沒有流傳下來。國家圖書館藏有一件非常著名的文物，是司馬光的遺墨。因為上面所寫的內容是一段關於晉代的編年史，很多人認為那是司馬光編《資治通鑒》的遺稿，包括翦伯贊先生為這件文物撰寫的說明文章裡也是這麼認為的。所以直到今天，國家圖書館還是以《資治通鑒》遺稿的名義給這件文物定性的。其實不對，這件墨跡應該是司馬光編《通鑒舉要歷》時的遺稿。已經有學者對此作過詳細論證，不在這裡贅述。

對於今天的讀者來說，即便這部濃縮到八十卷的《通鑒舉要歷》流傳下來，能問津的讀者，恐怕也是少數。不僅因為現代人比古人更為繁忙，也緣於對古文有一定隔閡。為了讓現代讀者能更多地了解《資治通鑒》這部偉大的著作，繼續讓沉澱的歷史智能發揮作用，為今人提供更多參考，我們撰寫、出版了這本小書，希望能起到拋磚引玉的作用。由於《資治通鑒》涉及的內容太廣泛，我們只能精選出一部分，按主題進行編排。每個篇目都是引用《資治通鑒》或相關典籍的原文在前，用白話文撰寫的解讀、分析在後，希望以這種方式讓現代讀者更加便利地進入到古代典籍中去。

《資治通鑒》的編寫，固然是以建構一個良好的政治、社會環境為目的，但除了治國理政之外，《資治通鑒》同樣注重人的修養，一個良好的社會，必定是由良好素質的人組成的。所以我們選編的時候，是以修身、齊家、治道三大主題進行編排的。希望這樣的解讀，能在注重道德凈化的今天，對提高廣大幹部群眾的素質有所幫助。同樣希望它能在生活、工作各方面，為今天的讀者提供借鑒與幫助。如果這本小書能引起讀者們進一步深入研讀《資治通鑒》的興趣，那它的使命也就得到升華了。感謝上海人民出版社的約稿，是他們首先想到以選篇解讀的方式，讓《資治通鑒》這部古老的經典為今天的社會建設所用。這的確是個非常好的主意。2015年，我到哈佛大學做訪問學者，不像在國內時有那麼多雜務、應酬，故能利用空余時間完成這部書稿。文中若有任何不妥之處，敬請方家、讀者指教。

姜 鵬

2015年初夏於波士頓客寓

序：正己以化人 / 001

修身篇
君子慎獨 / 003
一、密室自律：楊震拒金的啟示 / 003
二、遠離繁華的智能：武攸緒的人生觀 / 010
三、靠山是冰山：傍上來俊臣或楊國忠 / 016
胸有大局 / 023
一、作為品德的大局觀：賈耽去職 / 023
二、作為能力的大局觀：賈詡歸曹 / 029
三、作為擔當的大局觀：安史之亂中的顏真卿 / 034
四、無大局的黯淡人生：反面教材賀蘭進明 / 039
包容與自我約束 / 047
一、德的境界：婁師德包容狄仁杰 / 047
二、居功不傲，執權不驕：兩位理想中的高官 / 055
公與私的界限 / 064
一、治國焉能黨同伐異：楊炎的陰暗面 / 064
二、挾私必壞國事：張延賞與吐蕃之盟 / 072

齊家篇
德在才先 / 085
一、如何選擇繼承人：智氏與趙氏的區別 / 085
二、癲狂與覆亡：自掘墳墓的智伯 / 091
三、不意外的意外：三家滅智伯 / 095
四、德與才的關係：司馬光的人才觀 / 101
子弟教育 / 107
一、古人之“坑爹”：教子失敗的姚崇 / 107
二、禍福相倚：謝瞻訓弟 / 114
三、遲到的教育：顏延之與顏竣父子 / 120
儉以養德 / 130
一、“儉德”為什麼重要：重讀《訓儉示康》 / 130
二、奢侈滅家：“何氏無遺種”的教訓 / 137
三、留德不留財：齊家上的勝負 / 144
家風與家史 / 150
一、當太太惹了禍：能治國不能齊家的霍光 / 150
二、沒有規矩不成方圓：霍氏悲劇的教訓 / 157
三、勝在齊家：張安世家族繁榮的秘訣 / 165

治道篇
天下為公 / 175
一、裙帶亡國：西漢後期的政治亂象 / 175
二、何以要談“天下為 公”：西漢衰亡的歷史教訓 / 186
以人為本 / 196
一、“民本”：中國政治哲學的重要傳統 / 196
二、“人”：一切成就的基礎 / 203
三、是民還是敵：如何看待內部危機 / 209
四、舍己從人：兩個成功的地方治理案例 / 213
依法治國 / 218
一、法的意義：來自戰國時代的經驗 / 218
二、如何守成：漢文帝的成功經驗 / 225
三、以私撓法的後果：曹魏失敗的一個原因 / 231
文化的力量 / 236
一、文化與立國規模：特殊視角中的光武帝 / 236
二、文化超越：鄧太后的秘訣 / 242

這是一則體現君子瞳獨的典型事例。我們可以將古人常說的“道”解釋為一套價值理念、行為規範。在古人看來，若想成為一名所有行為都合乎倫常規範的君子，就應該讓“道”成為自身的一部分，而不僅僅是把它視作外在規範。俗語常說“君子不欺暗室”，這句話正可以作為“慎獨”的簡易解釋。一個正常人不會在光天化日之下、繁華鬧市之中作奸犯科，因為他知道被那麼多雙眼睛盯著，所有不恰當的行為都會得到應有的懲罰。但同樣的人，同樣的事，換一個環境，情況就可能大不相同。當一個人處於沒有任何監控的環境中（暗室），面對巨大的利益誘惑，或是金玉滿匣，或是玉體橫陳，他是否還能像在大庭廣眾之下那麼安分守己?能，還是不能，正是區分一個人是否真正有品德的分界線。
如王密所描述，楊震當時所處的空間，也可以被視作是一個暗室。除他們兩人外，沒有人會知道在這個屋子裡發生了什麼。何況王密呈上的黃金含有報恩的成分，還不能算是純粹的行賄。即便如此，楊震還是毫不猶豫地拒絕了這筆黃金。楊震這麼做並不是因為有誰監視著他，而是出於道德的堅守。他所說的天知地知、我知你知，無非是為了告訴王密，當一件不道德的事情發生了，不能因為沒被人發現而視它為不存在。想做一名人格健全的人，就必須要面對自己的內心，縱能欺人，焉能自欺！
真德秀在解釋q嗅獨”時說，“君子內省不疚而無愧於心”，又說君子必須“處幽如顯，視獨如眾”（《大學衍義》卷二十九）。對於一個真正有操守的人來說，處在幽暗之中，和暴露於通衢大道之中並無分別；獨處之時，也與眾目睽睽之時沒有分別。當人沒有被外在約束力束縛著，仍能始終如一地堅守道德、法紀，這就是％}真獨”。君子讓自己的行為舉止合乎道德禮法，並不是因為有不可抗拒的外在約束力，而是一種自覺意識。故而無論處於眾目睽睽之下，還是獨處暗室之中，都能表裡如一，同出一轍。如果人們僅僅是因為外在約束而不去觸犯道德與法紀的禁網，那麼當外在約束暫時缺位時，人的欲念就會戰勝理智，跨越雷池，做出不合適的選擇。更為糟糕的是，一時僥幸可能會激發更大的貪欲，但約束機制不會始終缺位。一旦約束力回歸，那些不可挽救的錯誤如何掩藏?
古人講“慎獨”，並不是要以自我道德約束代替外在的法制約束，而是措意於自我約束與外在約束間的相輔相成。一個沒有自我約束力的人，可能在外在約束對他起作用之前，就已經自弊了。尤其是對擁有權位的人來說，時時會受到巨大的誘惑。故而傳統智能中，對於官員的品德要求總是高於對普通人的要求。
“楊震拒金”的故事，更貼近“慎獨”的第一層含義，我們可以稱之為“暗室中的慎獨”。“慎獨”還可以有第二層含義，即並非處於“暗室”的情況下，外在約束力仍然缺位，人們應該如何自我約束?從這個角度看“慎獨”，除了官員操守之外，我們還可以引申出一些對現實生活常見現象的思考。
商家時常標榜的“童叟無欺”，與“君子不欺暗室”有異曲同工之妙，它們都從一個特殊的角度強調“慎獨”。相同的是，兩者都強調硬性（或顯性）約束力缺位的時候，人應該如何恰當處理自己的行為。所不同的是，商家無論能否做到“童叟無欺”，他的行為都不是“暗室”裡的行為。每個菜販子都諳熟討價還價之道，但他不會對每天跑菜場的大媽漫天要價，因為他非常清楚，這樣做除了浪費時間和招來大媽一頓訓斥之外別無成效。而當一名商販面對連人民幣面值大小都鬧不清楚的小孩兒，或是耳聾眼花的老人，他若能做到每筆交易都無愧於心，我們就會評價他為誠實守信。
這些是人人都知的道理，淺顯簡易。問題在於古人常說的“非知之艱，行之惟艱”（《尚書·說命》）。知是一回事，行是另一回事。我們把角度切回到生活中常見的，幾乎每個人都會碰到的場景。根據生活經驗，開車的朋友大半以上怕安裝在車行道上的攝像頭。那些攝像頭可以記錄下駕駛違章和道路不文明現象。那麼問題來了，假設這名司機無時無刻不嚴格遵守交規駕駛，把駕駛文明作為一種人格精神，那麼他還需要怕攝像頭嗎?所以把多數駕駛員怕攝像頭這個現象反過來理解，其實說明在當下中國，很多人還不願意自覺遵守交通法規，尚未意識到要把文明駕駛內化成自身素質。
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