人類與大地母親：一部敘事體世界歷史（簡體書）

本書寫於1973年，為湯因比的最後一部著作，是一部從全球視角對世界歷史進行全景式考察、具有很強可讀性的編年體史學著作。作者以抒情詩般的優美筆調，展示了人類與其生存環境的相互關係，描述了人類文明的起源、發展、相互交往和彼此融合的全過程，系統介紹了上自50萬年前下迄20世紀70年代世界各時期、各區域的文明類型。

阿諾德•約瑟夫•湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英國著名歷史學家，也是20世紀比較具有國際影響的幾位歷史學家。畢業於牛津大學。先後任職於牛津大學、倫敦大學和英國外交部等機構，1919年和1946年分別以英國政府代表的身份參加兩次世界大戰結束後的巴黎和平會議。1926年起擔任英國皇家國際問題研究所部長（一直任職到1953年為止）。以《歷史研究》為代表的一系列著作為他贏得了世界性聲譽，他也因此而被譽為“近世以來偉大的歷史學家”。

這是一部編年體史學著作，從全球角度對世界歷史進行了全景式考察，描述了世界文明的起源，發展以及相互融合的過程，具有非常高的學術價值。全書講述了人類誕生，古代文明以及宗教的發展，帝國的更替，為我們提供了廣泛的歷史資料，而且提供了獨特的歷史視角。

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“不論世人對湯因比的理論反映如何，我們必須承認，他的思想照亮了龐大的歷史。而且以若干理論、事實以及同代偉大詩人的直覺，支撐了整個歷史。” ——《二十世紀代表性人物》

 

“他像羅素、施威則爾、愛因斯坦一樣，是一位國際性的智者。”——《時代周刊》

“湯因比在對於我們自己和我們的時代的了解方面，給了我們以20世紀一個歷史學家所作的有意義的貢獻。”——《紐約先驅論壇報》

 

“湯氏的理論可醫治人類心靈上的危機。”——《朝日新聞》

 

“他的作品的規模之宏偉，堪與前人的天才作品媲美。”——英國著名哲學家、歷史學家伯特蘭•羅素

 

“史學家湯因比雖然已經駕鶴西歸，但湯因比的時代並沒有結束。”——美籍華裔著名歷史學家黃仁宇

“宏大的視野、淵博的學識、傑出的哲思、熱情的文字和深沉的關懷——英國歷史學家湯因比貢獻了20世紀睿智的思想果實之一。在世界變得越來越小的今天，他的智慧和關切依然會讓我們掩卷深思。”——清華大學歷史系教授劉北成

 

“湯因比的不少著作其實是在談生活哲理，通過文明的故事娓娓道來，能讓讀者在感受大歷史萬千氣象的同時，領悟某些寫人生的真諦。”——北京大學歷史系教授高毅

總序

 

阿諾德•湯因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世紀英國標誌性的歷史學家之一，也是20世紀西方思辨的歷史哲學的傑出代表。

20世紀在人類編年史上是個較為特殊的世紀。科技突飛猛進，物質生活條件持續改善，全球化的趨勢不可阻擋。但人類不同利益集團在自身發展道路上的選擇衝突也空前激烈：風起雲湧的革命與反革命，周而復始的經濟危機，此起彼伏的大規模戰爭，特別是空前慘烈的兩次世界大戰，似乎預示資本主義文明末日的來臨。如何概括這一尖銳對立的二元時代(英國馬克思主義史家霍布斯鮑姆稱之為“極端的年代”)，狄更斯的文學描述用到這裡頗為貼切：“這是最好的時代，這是最壞的時代；這是智慧的時代，這是愚蠢的時代；這是信仰的時期，這是懷疑的時期；這是光明的季節，這是黑暗的季節；這是希望之春，這是失望之冬。”面對巨大的亂象，處於渦旋中心的歐洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至絕望，比任何時候都更急切地需要有人給出合理的解釋和希望，湯因比正是因應時代需求和期待而出現的思考者之一。

除了時代需求，個人因素對湯因比歷史觀的理解也不可忽視。他曾經談到過這一點，認為欲了解他的思想，不只需考慮社會歷史條件，還需考慮他的個人背景。他對課題的選擇、論證的切入角度、論據的收集與取捨、討論的角度和深度以及史實陳述和價值陳述所用的話語，具有與個人成長環境密切相關的鮮明個性。因此，閱讀湯因比，既不能忽略他所處時代的政治、經濟和文化語境，也不能忽略其生活經驗、師承關係等個人條件。

湯因比生在倫敦一個知識分子家族。其祖父是醫生，畢生致力於利他主義的慈善事業。湯因比悲天憫人的慈悲之心與此或許有一定關聯。湯因比的父親在茶葉進出口公司和慈善機構作職員，患有精神疾病。湯因比自陳他幾次受到憂鬱症的折磨，認為是從父親那裡遺傳下來的。他的叔父是19世紀英國著名經濟學家。但對他的學術旨趣具有直接甚至決定性影響的人是他的叔祖父哈利•湯因比和他的母親薩拉•E.馬歇爾。

湯因比的叔祖父哈利•湯因比擔任過東印度公司一條商船的船長，有關他去印度和中國航行的傳奇故事曾使小湯因比激動不已，他關於異域民族的豁達認識對湯因比後來破除西方中心論和形成文化平等觀念具有啟示意義。湯因比的母親薩拉•E.馬歇爾是劍橋大學紐納姆學院歷史專業的學生，後來成為英國小有名氣的歷史學家。她每天晚上在小湯因比臨睡前都要給他講歷史故事，引起他對歷史的濃厚興趣，使他產生出要當一位歷史家的理想。湯因比曾反思道：“為什麼我是一個歷史學家，而不是一個哲學家或物理學家呢？這同我喝茶和喝咖啡不加糖是同樣的道理。這兩種習慣的形成都是幼年時從我母親那裡學來的。”

19世紀末和20世紀初的歐洲孩子，古典文字和文學是普通教育的必修課，所以他7歲開始學拉丁文，8歲學希臘文，古典文字識讀是他的童子功。加之他聰慧好學、接受能力強，學習成績和道德表現優異，於1902年入英國名校溫徹斯特公學。五年後獲得獎學金，入牛津大學巴利奧學院深造，主修古典文獻學和希臘羅馬歷史。大學畢業後他留學院任教(1912年)，擔任古希臘羅馬史教師。他的治學能力和潛力顯然得到了院方認可。

對於古典歷史和文化素養與個人學術思想與成就的關係，湯因比有自己的解釋。他說：“這種傳統教育頗為有益，接受過這種教育的人不會有文化沙文主義的弊端。一個受過希臘文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界視為盡善盡美的錯誤，他在分析當代西方社會背景提出的歷史問題時會求助於作為他的精神家園的希臘聖賢。” 湯因比著，郭小凌、王皖強等譯：《歷史研究》，第937頁。所以他認為：“對於任何一個想成為歷史學家的人，尤其是對於出生在現代的人來說，古典教育都是一種無價的恩惠。” 這無疑是經驗之談。遍數19世紀與20世紀前半葉的西方出色思想家，他們無不具有深厚的古典文化素養，這不是偶然的，因為古典教育的精華在於培養良好的倫理與智慧、批判與審美精神以及邏輯的思維方法。正是古典歷史與文化素養賦予湯因比博大的胸襟和廣闊的視域。在他構建整個人類文明發展進程的宏觀框架時，他熟悉的古希臘羅馬文明作為一種基本模式就在情在理了。

在牛津大學正式任教之前，湯因比曾去英國設在希臘雅典的考古學院進修兩年。此間他走訪了希臘和意大利的許多古代遺址，深化了他對古典歷史與文化的認識，促使他產生了古代與現代不僅相通而且共時的思想。例如1912年5月23日，他身處米斯特拉城堡的頂端，向東眺望古代斯巴達谷地，遠眺愛琴文明時期的邁錫尼遺址。他油然而生了這樣一種聯想：“雖然梅尼萊昂的邁錫尼宮殿早在公元前12世紀就被摧毀，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者間隔了24個世紀，但中世紀米斯特拉城堡的法國領土與邁錫尼時代梅尼萊昂的希臘貴族卻有相通之處。” 他因此首次生出對古今歷史進行比較研究的衝動。

兩年後第一次世界大戰爆發，湯因比在講授古希臘史家修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》一書時，頓悟到歷史事件的共同性，即第一次世界大戰的爆發帶給他的感受，在公元前431年伯羅奔尼撒戰爭爆發時修昔底德早已感受過了。儘管這兩個事件距離兩千多年之遠，但卻具有相似的意義，標誌西方歷史和希臘歷史的轉折點。他說：“這使我確信了維科的直覺：這兩個文明的歷史雖然不處在一個時代，但它們是平行的，是可以比較的。這種信念促使我從維科的兩個文明的比較擴展到所有文明的比較研究。” 這種歷史比較的想法基於歷史事物具有共性，這也是歷史規律論的理論基礎。維科在《新科學》一書中早已論證過它的合理性，這就是世界各民族不約而同地形成一些相同的文化範疇，如宗教崇拜、婚喪禮儀。這種歷史比較方法一旦產生，便成為湯因比史學研究的基本方法，貫穿他的一生。

但第一次世界大戰的戰火使年輕的湯因比不能安於坐大學的冷板凳。他不顧妻子的反對，積極報名參戰。並於1915年進入英國外交部政治情報司工作，參與戰爭宣傳活動。他的學術方向也從古代轉移到當代國際政治，曾撰文譴責土耳其和德國的戰爭罪行。之後湯因比任外交部研究處主任，撰寫過有關中東和中亞地區的政策分析報告。1919年第一次世界大戰終結，他以英國代表團團員身份出席列強坐地分贓的巴黎和會，拓展了他的國際政治視野。隨後他返回大學任教，在倫敦大學國王學院撿起了老本行，講授近現代希臘語言文學和歷史及拜占庭史。然而1921年希臘土耳其戰爭爆發，他再次從大學出走，成為《曼徹斯特衛報》記者，赴戰爭前線採訪。戰爭結束後他撰述的《希臘和土耳其的西方問題》(The Western Question in Greece and Turkey)一書問世，廣受好評。他在書中採用同代人記寫同代事和夾敘夾議的傳統西方史學寫法，把希臘與土耳其的戰爭看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族觀念作用的結果。1924年，湯因比任職於英國皇家國際事務研究所(通常稱作查塔姆研究所)，負責每年一期的《國際事務概覽》的組稿與編輯工作。1925年，他還受聘擔任倫敦政治經濟學院國際關係史教授，第三次在大學執教，並一直到1955年以功勳教授名銜退休。這是一段勤於筆耕、著述甚豐的時期，也是他功成名就的時期。

退休後的湯因比作為和平主義者和世界主義者，繼續活躍在國際政治舞台。他思想偏向歐洲左翼，反對美國的侵越戰爭，譴責以色列的中東政策，抨擊南非的種族歧視。晚年他仍致力於宣傳世界和平，思考人類的命運。他於1975年10月22日病逝，享年86歲。

英國哲學家羅素高度評價湯因比的思想成就，認為20世紀人們對史書的興趣大為衰減，原因之一是偉大的歷史著作不多，但湯因比是個例外，“他的作品的規模之宏偉，堪與前人的天才作品媲美” 。羅素是智者，比湯因比年長十多歲，大體可看作是湯因比的同代人。他讚賞湯因比似有惺惺相惜的意思。但他說20世紀缺乏偉大的歷史家卻未免言之過甚。江山代有才人出，美國史家邁克爾•朗於2011年論及湯因比時曾列舉比爾德、布羅代爾、柯林伍德等一批大史家。但湯因比無疑在20世紀西方史學史的巨匠中屬於給人留下最深印記的人之列。他著作等身，粗略統計，他已出版的大小書籍至少有80部(本)，可列一個長長的書單。在病逝前(1975年)，他還完成了另一部終極關懷的力作《人類與大地母親》。除了書籍和小冊子，他著有大量論文、評述，僅他的著作的外文譯本的語種便多達三十餘種。這套中譯本湯因比著作集收錄了其中六部，在數量上僅及他的全部著述的百分之一二。所以邁克爾•朗指出：湯因比“大概是世界上讀者最多、譯本最多且被議論最多的學者” 。

當然，我們知道，一個人著述眾多並不意味每本書或每篇文章都是珠璣，只是意味作者的勤奮。一個人一生能有一兩部經得起時光檢驗的代表作，一部著作中有一兩章寫得頗為精彩，一篇文章中有幾行字耐人咀嚼，就已經很了不起了。對湯因比的作品亦應作如是觀。儘管他著作等身，但真正給他帶來國際聲譽並載入史學史和思想史的是他的12卷本大作《歷史研究》(1934—1961)。

這部著作的寫作初始於1921年(擬出大綱)，1954年第10卷殺青，全書的文化形態史觀已成完整系統。1959和1961年，湯因比又分別增補了第11卷《歷史地圖集和地名彙編》、第12卷《重新評估》，可謂四十年磨一劍。由於篇幅過大，普及不易，湯因比於1972年親自刪繁就簡，把《歷史研究》縮編成一冊插圖本。這樣算起來，這部代表作傾注了他大半生的心血。但他的這一成果得到廣泛承認卻要早得多。1947年，在《歷史研究》僅出版了前6卷的情況下，美國《時代》雜誌便選擇湯因比作為封面人物，證明這部著作的影響已經越出了國界。當時媒體給出評論的十分高，讚譽湯因比是未來的先知，在學界一時無二。也因此，湯因比不時出現在歐美大學的講台、廣播電台和電視台，並在美國普林斯頓高級研究院完成了《歷史研究》後幾卷的寫作。

當評析湯因比的思想成就時，雖然應承認他的先天聰慧、後天努力與經歷波動的綜合作用，但也不可忽略他個人的痛苦經驗。湯因比經歷過兩次婚姻。他與第一位妻子有三個孩子，但兩人最終分手。他一個兒子自殺，為此痛苦不堪的湯因比開始祈求上帝的仁慈和寬恕。他在自己的著作裡對宗教的作用有那麼多論述就是可以理解的了。從史學史的角度看，人生多苦並非壞事，因為傑出的史家有很多經歷過肉體和心靈的痛苦，譬如歐洲的希羅多德、修昔底德、波里比烏斯、吉本、布洛赫等，中國的左丘明、司馬遷、班固、范曄等。湯因比思想中始終具有一種深沉的宗教情懷和心靈深思，與個人經歷的不幸不能說全無干系。

關於湯因比在《歷史研究》中討論的文化形態史觀，中外史學界已有很多評述，包括一些批評。這裡僅做一簡要的介紹。研究歷史選擇以何種方法入手，也就是以何種理論來帶動自己的歷史研究很重要。比如史學研究的基本方法論——實證主義或客觀主義，再如在實證方法基礎上的從社會經濟和社會存在入手的歷史唯物主義，從文化形態切入的文明史觀，從社會體系入手的世界體系理論，從思想觀念入手的歷史唯心主義，不一而足。

湯因比選擇了文明史觀，他認為研究歷史應首先明確可以入手的歷史單位，用他的話說就是一個“可加以認識的歷史研究領域”，一個“可以自行說明問題的研究範圍”，在他看來這樣的單位就是“文明”。他把文明定義為社會形態，並非如一般人所認為的“文化形態”。這樣的社會形態不只包括文化，還包括政治和經濟，只是文化在這種社會形態中具有特殊功能，它是區分或辨識不同文明形態的基本標記。為什麼文化是而政治和經濟不是？湯因比有他的解釋，即政治和經濟易變化不定，而文化則相對穩定。

用文化作文明的標記也有麻煩，因為文化範疇過於寬泛。湯因比認為宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出來作為分辨文明差異的尺度。這種做法與他先前的歷史哲學家斯賓格勒的做法是相似的，表明他與斯賓格勒的繼承關係。但湯因比也有自己的“變異”。不僅他明確定義他筆下的文明形態是政治、經濟和文化的共同體，而且他的文明是開放式的，文明的交流可以產生積極或消極的歷史後果，甚至產生新的文明。再者，他和斯賓格勒一樣徹底否定啟蒙時代以來流行的文明統一論和西方中心論。他解釋西方中心論不過是西方人因自己的文明在物質方面取得的暫時優勢所產生的錯覺罷了。博丹、黑格爾等人的東方不變論和人類進步是單一直線發展的認識也都是西方的錯覺。

在確定了自己的切入點之後，湯因比便展開了有關文明各種樣本的系統論證。他首先歸納出26個文明樣本，其中21個被他定為正常文明，5個定為停滯不前的文明。正常的文明之間多有親緣關係，亦即他所說的“母體”和“子體”紐帶。他特別申明，所有文明樣本都是等值的，沒有孰優孰劣。如果從短暫的文明史與數十萬年的人類史(實際是數百萬年)相比，所有文明其實都處於同一時代，他用英文詞contemporary來指代這一歷史分期。比照任何理想的標準，任何文明都沒有資格看不起其他文明。

在這一基本解釋的基礎上，湯因比系統地闡釋各個文明均需服從的歷史規律，即起源、成長、衰落和解體四個階段。四階段銜接的因果關係是“挑戰”和“應戰”的對立統一關係。挑戰一方和應戰一方實際上是客觀因素與主觀因素這個對子在修辭上的一種表述。湯因比借用《聖經》中亞當、夏娃受到毒蛇挑戰來比喻外部因素的刺激改變了主體原有完美狀態的例子，說明挑戰與迎戰之間的關係。文明的起源正是這種內外因素交互作用的產物。湯因比歸納了五類挑戰或刺激的形式：(1)困難地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打擊的刺激；(4)壓力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一種文明起源可能出自對一種或數種刺激的成功反應，迎戰成功則文明生，否則就不幸夭折，或流產或停滯不前。一種挑戰要激起成功的應戰，還有個限度，就是必須“適度”，強度太大或太小了都不適宜。總之，文明的起源並不簡單。起源之後的成長也同樣艱難，成長本身就是挑戰。上述五類停滯的文明就是對起源的挑戰成功回應，卻因耗盡了所有精神力量，被迫通過發展專業化的某種技能和等級制永恆地對付同一種挑戰，結果造成文明的停滯。因此，文明的成長是不斷回應新挑戰並取得成功的過程。如果在過程中的某個環節發生迎戰失敗的斷裂，文明隨時有可能轉入衰落的軌道。這也許可以用來解釋許多發展中國家面臨的現代化的陷阱。

這就需要回答一個問題：一種文明在成長的旅途上為何有可能中道而廢？湯因比的解釋是能否遇到具有非凡天賦的“超人”或天才是關鍵。換言之，湯因比同眾多西方思想家一樣是英雄史觀的擁躉。湯因比認為，挑戰儘管是對一個文明社會的全體成員而言，但應戰者卻不是每個社會成員，因為不是所有社會成員都能意識到這種挑戰。只有社會中的傑出人物才具有這樣的自覺和自決。他們通過一種“退隱和復出”的過程，獲得靈感和啟示，實現思想的昇華，然後通過社會性的軍事訓練方式，把廣大缺乏創造力的普通群眾變成自己的追隨者，率領他們不斷戰勝挑戰，實現文明的成長。他認為佛陀等就是這樣的“超人”。但這樣的“超人”的基因和染色體不能傳給後人。少數具有創造力的精英在成為領袖和統治者以後，可能腐化變質，沉醉於享樂，喪失原有的進取心，陶醉於自己以往取得的功業，陶醉於自己創造的組織、技能，崇拜自己的軍事行為等，用湯因比的比喻就是“依著槳葉歇息”。於是“超人”便喪失了創造活力，失去了民眾的信任。事情還有另一方面：缺乏創造力的平民只限於機械模仿，他們做不到主動和自決，始終達不到“超人”的境界。他們受統治者用習俗和慣例的束縛，他們的模仿行為不能推動文明的發展，反而成了發展的絆腳石。當統治精英因失去創造能力、不再被廣大民眾當作模仿對象，反而因強制和壓迫站在民眾的對立面時，民眾就和統治者離心離德，原有的社會因而開始解體，再也不能對不斷襲來的挑戰進行適當的回應，文明便進入衰落階段。

但湯因比認為業已淪入衰落階段的文明未必一定或立即解體，它可能陷入衰落後的停滯，即他所稱的“僵化”。倘若僵化文明狀態下的少數統治者仍然不能對接踵而來的挑戰進行成功的應戰，那麼它就面臨一個必然命運，亦即已經積聚起巨大能量的挑戰索性把這個無能的文明徹底毀滅，這就是文明的解體。解體的基本表現是社會分裂為三種成員：(1)少數統治者，從原先具有創造力的少數人轉化而來，現在已經喪失了對群眾的感召力，但又不願放棄既得利益；( 2)內部無產者，廣大與少數統治者離心離德的群眾，他們身處這一文明，心卻不屬於它，這些人創造了統一教會與統治者的國家相抗衡；(3)外部無產者，生活在該文明社會周邊並曾接受其影響的各民族，同樣不滿少數統治者的政權，他們形成一個外部軍事集團。這三大社會分裂意味社會軀體的分裂，但更加嚴重的是軀體內部的靈魂分裂，這是所有分裂的依據。面對末世，人們採取不同的應對態度，或自暴自棄、自我克制，或逃避責任、自願殉道，或迷戀過去、幻想未來之類。這種社會分裂的危機對大多數人而言是無法克服的挑戰，但也會激起另一些具有遠見卓識和精神勇氣的傑出人物來積極應戰。他們儘自己所能全力參與到更偉大的創造活動當中，其創造的成果就是舊文明解體、新文明誕生。

他歸納的26個文明樣本，大多數已經成為歷史的陳跡，剩餘部分也面臨著解體的威脅，其中包括西方文明。這並不奇怪。湯因比以及給了他很大啟示的斯賓格勒的時代，西方資本主義文明經歷著前所未有的危機，斯賓格勒也因此對西方文明的未來很不看好。但湯因比與斯賓格勒的宿命觀有所區別，他認為那些滅亡的文明並非注定要死亡，任何文明在衰落過程中都有鳳凰涅槃、浴火再生的機會。這就是如果有人能重新點燃創造性的火焰，比如不斷改良，就能夠獲得新生。他把激活衰敗的文明或促使文明重生的希望寄託於宗教。他相信宗教對維持文明的關鍵作用，認為是文明生機的源泉。在他看來，沒有對宗教的信仰，就會帶來文明的崩潰和更替。

湯因比晚年的憂患意識進一步加深。兩大陣營對峙所帶來的核戰爭危險，生態環境的惡化，方興未艾的能源危機，西方社會內部的各種隱患等文明衰敗現象，深深地困擾著他，使他更強烈地關注人類的未來命運。然而，他仍然堅定地認為，雖然政治和經濟領域的應戰是必要的，但擺脫困境的最終出路還是在於宗教。

從史學思想史的角度看，可以把湯因比看作是西方思辨的歷史哲學的最後一位卓越代表。湯因比在世時，西方史學理論的中心已經轉移，從對史學客體的普遍概括(規律、形態、階段、進步、演化等)向與史學主體認識有關的命題(史學的本質、歷史的客觀性、可認識性、史學與科學的關係、歷史解釋的性質與方式等)轉變。思辨的歷史哲學如同湯因比對文明歷程的描述一樣，在經歷了二百五十多年的起源、成長甚至繁榮之後，在20世紀後半葉走向衰落。是否在不遠的將來還會重生？讓我們拭目以待。但在目前階段，西方史家與西方自然科學對客觀規律的理解保持一致，汲取了一個世紀以來規律崇拜所帶來的負面經驗和教訓，不再力求把史實鑲嵌到一個定理式的模型裡，不再對自己的研究對象進行包羅萬象的終極性解釋，而把注意力轉移到所謂批判或分析的歷史哲學的研究對像上來。

這就提出了一個問題：在宛若萬花筒般令人眼花繚亂的當代史學風景畫中，在一個整體上快速變化並因而普遍尚新厭舊的時代，集中出版一位幾十年前的英國人的著作，還有什麼閱讀的意義呢？我想唯一的答案就是鑑往識今。因為在我們經歷和即將經歷的過去、現在和將來的三個維度之間，現在稍縱即逝，將來難以預知，唯一不變的、穩定的就是過去。這裡的過去自然是指客觀的、一次性過去的過去，也就是客觀的歷史。過去的創造者和我們屬於同一物種——智人，他們是我們的父老鄉親，具有同樣的人性和智力。因此他們的歷史實踐與我們的歷史實踐從根本上來說是一致的，他們對於社會人生、世界歷史的思考不管有多大差異，有多少漏洞，都是我們認識現在和未來的思想來源和基本依據。這正是湯因比的著作在世界各地依然擁有不少讀者，即使在英語世界之外也受到廣泛歡迎的原因。

我們看到，今天世界面臨的挑戰並不比過去少，湯因比對文明解體提出的警告並沒有過時，他的挑戰和應戰的術語也已融入西方的語言王國之中，成為人們的常用詞彙。他的理論仍舊為人類反思自身的歷史提供著一種具有參考價值的解釋，我們不難在他的理論框架中找到自己的位置。這恐怕是湯因比最重大的史學貢獻，也是我們今天仍需要他的著作的原因所在。

 

郭小凌

2016年3月，京師園

總序
序言
第一章 自然現象之謎
第二章 生物圈
第三章 人類的降生
第四章 文明中心
第五章 技術革命（約公元前7萬年／4萬年―前3000年）
第六章 底格裡斯―幼發拉底兩河流域沖積盆地的開發與蘇美爾文明的創立
第七章 尼羅河流域沖積盆地的開發與法老埃及文明的創立
第八章 蘇美爾和阿卡德（約公元前3000―前2230年）
第九章 法老埃及（約公元前3000―前2181年）
第十章 世界的地平線（約公元前2500―前2000年）
第十一章 舊大陸文明中心（約公元前2140―前1730年）
第十二章 馬的馴化與歐亞草原遊牧生活的創造
第十三章 區域文明之間的相互關係（約公元前1730―前1250年）
第十四章 舊大陸的民族大遷徙（約公元前1250―前950年）
第十五章 中美洲“奧爾梅克”文明的出現
第十六章 蘇美爾―阿卡德世界與埃及（約公元前950―前745年）
第十七章 敘利亞文明（約公元前1191―前745年）
第十八章 希臘文明（約公元前1050―前750年）
第十九章 印度文明（約公元前1000―前600年）
第二十章 中國文明（公元前1027―前506年）
第二十一章 中美洲文明和安第斯文明（約公元前800―前40O年）
第二十二章 亞述軍國主義的最後一搏與同時期歐亞大平原上的異軍突起
第二十三章 亞述軍國主義的災難性後果（公元前605―前522年）
第二十四章 希臘文明（約公元前750―前507年）
第二十五章 開啟精神生活的新里程（約公元前600―前480年）
第二十六章 第一波斯帝國（約公元前550―前330年）
第二十七章 第一波斯帝國與希臘世界的對抗（公元前499―前330年）
第二十八章 希臘文明的文化成就（公元前478―前338年）
第二十九章 亞歷山大征服第一波斯帝國的政治後果（公元前329―前221年）
第三十章 希臘文明的發展與傳播（公元前334―前221年）
第三十一章 中國的戰國時代（公元前506―前221年）
第三十二章 中國的百家爭鳴公元前506―前221年）
第三十三章 印度文明（約公元前600―前200年）
第三十四章 爭奪地中海西部地區霸權的鬥爭（約公元前600―前221年）
第三十五章 中國的秦帝國和西漢帝國（公元前221―公元9年）
第三十六章 地中海地區、西南亞和印度（公元前221―公元48年）
第三十七章 中華、貴霜、安息和羅馬諸帝國（公元前31―公元220年）
第三十八章 舊大陸文明中心諸宗教與哲學的相互影響
第三十九章 中美洲文明和安第斯文明（約公元前400―公元300年）
第四十章 舊大陸文明中心的西端（220―395年）
第四十一章 印度文明（約224―490年）
第四十二章 公元4―5世紀來自歐亞大平原的匈奴衝擊波
第四十三章 羅馬帝國與波斯帝國（395―628年）
第四十四章 西方基督教世界（395―634年）
第四十五章 基督教會的建立與分裂（312―657年）
第四十六章 印度文明（490―647年）
第四十七章 中國的政治分裂和她對佛教的容納（220―589年）
第四十八章 中美洲文明和安第斯文明（約300―900年）
第四十九章 先知和政治家穆罕默德（約570―632年）
第五十章 伊斯蘭教國家的擴張（633―750年）
第五十一章 東羅馬帝國的復興（628―726年）
第五十二章 西方基督教世界（634―756年）
第五十三章 東亞（589―763年）
第五十四章 伊斯蘭教世界（750―945年）
第五十五章 拜占庭文明（726―927／928年）
第五十六章 西方基督教世界（756―911年）
第五十七章 斯堪的納維亞人的崛起（793―1000年）
第五十八章 印度和東南亞（647―1202年）
第五十九章 東亞（763―1126年）
第六十章 中美洲文明和安第斯文明（約900―1428年）
第六十一章 伊斯蘭教世界（945―1110年）
第六十二章 拜占庭世界（927／928―1071年）
第六十三章 西方基督教世界（911―1099年）
第六十四章 伊斯蘭教世界（1110――1291年）
第六十五章 拜占庭世界（1071―1240年）
第六十六章 西方基督教世界（1099―1321年）
第六十七章 東亞（1126―1281年）
第六十八章 蒙古人和他們的後繼者
第六十九章 伊斯蘭教世界（1291年―1555年）
第七十章 東正教世界（1240―1556年）
第七十一章 西方基督教世界（1321―1563年）
第七十二章 東南亞（1190―1511年）
第七十三章 東亞（1281―1644年）
第七十四章 中美洲文明和安第斯文明（1428―1519年）
第七十五章 人類文明世界的聯接（1405―1652年）
第七十六章 西方文明（1563―1763年）
第七十七章 東正教世界（1556―1768年）
第七十八章 伊斯蘭教世界（1555―1768年）
第七十九章 東亞（1644―1839年）
第八十章 生物圈（1763―1871年）
第八十一章 生物圈（1871―1973年）
第八十二章 撫今追昔，以史為鑒（1973年）
譯名索引

西方文明(1563—1763年)

 

在1563—1763年的兩個世紀中，西方文明發生了一次偉大的思想和宗教革命。這是自從西方社會在羅馬帝國的廢墟上就地崛起之後的一次最偉大的革命，它超出了先前任何一次變革。此時，西方的思想家們已不再不加鑑別地繼承先輩們的遺產。他們決意今後要通過對各種現象的獨立觀察來檢驗被繼承的學說，要進行獨立的思考。他們也盡力與少數異教徒和平共處。他們不再感到有責任或衝動去把大多數人的信仰和習俗硬性強加給所有的人。這兩大革命並非一蹴而就，而是在曲折中前進的。1686年，豐特奈爾發表了《宇宙萬象解說》，喬爾丹諾•布魯諾為了這個學說於1600年付出了生命的代價；而豐特奈爾卻長命百歲，直到1757年安然死在床上。1687年，牛頓(1642—1727年)發表了《自然哲學的數學原理》，並且沒有受到任何基督教會當局的封禁勒令，倖免了伽利略1633年的厄運。另一方面，路易十四於1685年撤銷了《南特敕令》，這一法案曾授予法國的少數新教徒以信仰自由。

西方人受權力的奴役具有久遠的歷史，當然現在他們已從中解放出來了。在15世紀末葉以前，所有異教都遭到了羅馬帝國政府的強行鎮壓。在羅馬帝國西部的一些繼承國，比如1391—1492年間的西班牙和1497年的葡萄牙，所有未能在國外找到政治庇護的猶太人都被迫皈依了基督教。13世紀以來，古希臘時代的希臘哲學家亞里士多德的學說被強加給西方基督教神學家和哲學家。15世紀以後，又把西塞羅時代和奧古斯都時代拉丁文作家的風格，強加給了當代西方的拉丁文作家。

在教義中篡改了“及聖子”句的西方基督教的權威，尚未受到反叛天主教會羅馬教皇統治的新教徒的指責。新教徒用《聖經》這一權威經典取代了羅馬天主537教廷的權威。新教的主教像羅馬天主教的主教一樣，不容異端學說，把他們自己對西方基督教教義的觀點強加給他們的臣民。西方基督教世界的內部分裂只是加劇了兩派的競爭，與統一時期的他們的羅馬天主教前輩們相比，他們的行為之狂熱、惡劣都有過之而無不及。

對古典拉丁文作家風格的模仿，比起先前西方基督教思想家對亞里士多德的理性順從，顯得更加膚淺。另一方面，在西方，古希臘時代希臘數學和科學著作的出版​​激發了人們的獨立思維，後來的科技發明和地理髮現推翻了許多物理現象的古典解釋。在這個領域，古代知識的複興走上了新的歷程。

西方人從他們希臘—羅馬祖先的理性僭主政治中解放了自己。這一點在豐特奈爾的《閒話古人與今人》(1688年)和威廉•沃頓的《古代與當代學問的反思》(1694年)中被戲劇化地表現出來了，但論戰的序幕是由讓•博丁(1530—1596年)拉開的，弗朗西斯•培根(1561—1626年)和勒內•笛卡爾(1596—1650年)進一步推動了這場戰鬥。在這之後，現代派贏得了決定性的勝利。此外，勝利者不得不承認路易十四頌詞撰稿人的詩才要遜於荷馬。他們不贊成因此也就不再提及基督教所宣稱的所謂基督教文明超過任何前基督教文明的說法。近代西方成就的這些鬥士，在自然科學、技術和哲學這些領域中贏得了勝利。

西方的“宗教戰爭”使基督教信譽掃地。它開始於1534年，時斷時續，直到1648年。這些戰爭既狂熱又偽善。那些好戰的君主本是出於政治上的動機和目的，卻要戴上宗教定罪的面具。好戰分子的仇恨被發自內心但卻愚昧和充滿仇恨的宗教狂熱所毒害。1660年，一些有志於自然科學的人在英格蘭創建了皇家學會，他們的目的不在於要顛覆基督教，而是要從道義上更新它。他們的政策是要將當代人的思想感情從既缺乏教育意義，又缺乏說服力的神學爭論中轉移出來，使他們把注意力轉到有關自然現象的問題上，並不帶偏見地討論這些問題，通過觀察或實驗，有說服力地回答這些問題。

在這場“宗教戰爭”中，同時還有另外一些評論家和犧牲者。他們確實在尋538求削弱基督教對西方人心靈和精神控制之路。由於這仍是一個危險的遊戲，因此他們只能秘密地工作，只有在基督教世界之外的地區例外。比如，荷蘭人在日本巧妙地避開了基督教會的傳教活動，確保獲得持續貿易的許可。豐特奈爾在他為科技界故人所作的訃告辭中寫下的格言，似乎無法為基督教義所寬容。在1688年出版的《神諭的歷史》中，他更加大膽了。皮埃爾•培爾是一個流亡在荷蘭北部的法國異教徒，他於1695—1697年在鹿特丹出版了《歷史與批判詞典》一書，這簡直就是狄德羅與達朗貝爾合著、於1751—1765年間在法國出版的《百科全書》的原型。培爾仿效同時代西方希臘和拉丁語作家們所採用的註釋式的版本。這些註釋用小的字體印出來，看似不引人注目，但往往卻佔去了大部分篇幅。他的正文似乎是一劑鎮痛藥，但如果作者在那些語意深奧的註釋中所表達的意圖，恰恰被讀者理解為是嘲諷挖苦之意的話，那麼他對於正文的註釋，便頗有某些顛覆的意味了。

大約過了80年以後，愛德華•吉本在寫作《羅馬帝國衰亡史》一書時，也採用了培爾的寫法。但這並未能使它免受譴責，因為在這部發表於1776—1788年的著作章節中，並沒有對羅馬帝國皈依基督教做一個神蹟式的解讀。在西方國家中，英國率先確立了宗教信仰自由，但是真正做到不計較異教的信仰和觀點，卻是個緩慢的過程。約翰•韋斯利(1703—1791年)早在1739年就開始熱衷於傳教活動，當時，吉本(1737—1794年)還是一個嬰兒。與吉本同代的法國人伏爾泰(1694—1778年)和百科全書派更加直言不諱，並且沒有受到懲罰。儘管如此，在18世紀，伏爾泰仍覺得住在法國與瑞士交界的瑞士一邊是比較明智的。

在17世紀的法國，布萊茲•帕斯卡爾(1623—1662年)把對基督教詹森教派熾熱的信仰與科學天才結合起來；波舒哀主教(1627—1704年)出版了《世界史教程》一書。和凱撒里亞的優西比烏斯(約264—340年)一樣，波舒哀在這本書裡也闡述了人類的歷史，但他的意圖是要為人們提供一個獨一無二的、萬能的上帝，即猶太教的上帝耶和華。伏爾泰寫了一部關於人類文化和社會歷史的書，來反駁波舒哀。在這部歷史書中，他把中國人而不是猶太人置於頭等重要的地位，而中國的文化是通過耶穌教會的傳教士才為西方人所認識的。

在西方建立宗教信仰自由的歷史進程中，作為其文學的里程碑的是《論寬容的信札》(1689年以後)和《政府論》(1690年)。這兩部著作是由遣返回國的英國流亡者約翰•洛克(1632—1704年)所著。利奧波德一世則建立了實踐的里程碑，539他是羅馬天主教多瑙河哈布斯堡王國的君主。他在1690年向原來歸附於匈牙利王權的所有基督教教徒和至今仍在奧斯曼帝國統治下的所有人民發表了一項聲明，授予他們宗教自由的權利和部族自治權。這種自由和自治仍在哈布斯堡王朝的統治下，又要符合奧斯曼帝國的標準。1690—1695年，利奧波德為流亡的塞爾維亞東正教團提供了庇護權，條件是維持他們在哈布斯堡的領土上對一個奧斯曼非伊斯蘭教社團(米勒特)的特權。在“三十年戰爭”(1618—1648年)中被哈布斯堡王朝重新佔領的波西米亞王室領地之一的西里西亞人民，直到1664年都一直公開表示，願意讓奧斯曼征服者來解放他們。在其間的25年裡，多瑙河哈布斯堡王朝出於與俄國競爭的需要，轉而採取了宗教寬容的政策。它的目的是與俄國爭奪奧斯曼東正教徒的政治效忠。由於在1682—1683年對維也納的第二次圍攻慘遭失敗，奧斯曼帝國正在失去對奧斯曼東正教的控制。

西方人贏得宗教寬容與贏得理性獨立一樣，是一個緩慢的過程。在法國，1685年撤銷了《南特敕令》；在中國，耶穌教會傳教士為了爭取立足之地，不得不採取一些迂迴措施。他們學習掌握儒家文化，介紹西方天文和軍事技術的一些實用知識，允許皈依宗教的人繼續在世俗儀式中用傳統的中國方式膜拜他們的祖先。通過這些措施，耶穌教會的活動終於在中國立住了腳跟。利馬竇(1552—1610年)是耶穌教會在中國的創始人，由於他精通儒家文化，因而被中國儒家學者吸收到他們的社團裡，在那裡他取了一個中文的筆名。耶穌會教士將“救世主”譯為“天”。不肯讓步的羅馬天主教當局破壞了耶穌教會的工作。他們禁止中國的皈依者用傳統的儀式來膜拜祖先，並堅持“救世主”應被翻譯成“天帝”的說教，以表明基督教的上帝並不是超人的，而是與人同質的。羅馬教會挑起了一場和大清帝國政府之間為時30年(1693—1723年)的論戰，結果是基督教在中國遭到了禁止和壓制。羅馬教廷沒能從1587—1638年間在日本的經歷中吸取教訓。在歐洲，多瑙河哈布斯堡王朝承認東正教教徒的信仰自由42年之後，信仰新教的基督教徒在1731—1732年間被驅逐出了毗鄰的薩爾茨堡主教管區。

在西方國家裡，彗星的出現被看作是上帝創造的一個奇蹟，用以警告那些即將受到懲罰的人。但這種迷信思想在17世紀消亡了。不過，1680年彗星的出現540仍然引起了恐慌。1682年，培爾發表了《彗星出現的不同見解》一書，宣稱1680年出現的彗星和所有其他彗星一樣，都是很平常的自然界現象。當1682年另一顆彗星出現時，天文學家埃德蒙•哈雷認為它與1456、 1531、 1607年出現的彗星沒什麼兩樣。他測算出了它的軌跡、週期和速度。哈雷也同樣測算了1680年出現的彗星。另一種西方迷信是對巫術的迷信，這種迷信思想的消亡更為困難。從西方基督教世界第一次對這種迷信公開提出挑戰，到這種巫術最後一次在那裡作怪，200年(1563—1762年)過去了，其間數以千計無辜的人們被羞辱地處死。

對於權威不容異說的褊狹和迷信的抵制，在理性和道德上都是一次勝利，它造成了西方社會文化和社會結構的缺陷。這些缺陷伴隨著各個生活領域中程度不同的成功，或多或少為一些審慎的替代物所填補。

那些曾煽動起像1572年聖巴多羅買慘案的巴黎大屠殺和1649年德羅赫達大屠殺的宗教辯論，成功地被數學和自然科學引起的興趣取代了。人們希望把數學化了的科學系統地運用於科技，從而提高人類的福利。這種願望激發了人們對數學和自然科學的興趣。列奧納多•達•芬奇很早就表述過這種願望。弗朗西斯•培根也抱有這個願望，而這個願望又激勵了培根的門徒——“皇家學會”的奠基人們。威廉•哈維(1578—1657年)是帕多瓦大學一名英國學生，他於1628年發表了他的《心血運動論》；羅伯特•波意耳(1627—1691年)將化學科學從煉丹術中解放出來；伊薩克•牛頓使西方的物理學和天文學發生了革命；查爾斯•林奈創立了生物圈裡植物群和動物群的系統劃分，林奈相信他所劃分的種和屬的不變性，在他看來，大自然是靜態的，林奈的同代人喬治•路易斯•勒克萊爾和孔德•德•布丰(1707—1788年)發現了證據，證明迄今為止自然界在時間上，已經經歷了一個漫長的過程，他期望這一過程能在未來繼續下去。

在哲學領域，由於對亞里士多德權威的抵制所造成的空缺，尚未被人文主義者們對柏拉圖崇拜所填補。17世紀的西方思想家試圖找到一個明確的突破口和一個嶄新的開端來填補這個空白。勒內•笛卡爾從認識論角度作了嘗試。即使對於那些對笛卡爾已窮盡了真理的論斷提出質疑的後繼者們來說，他的《方法論》(1637年)一書也一直是理性的標誌。約翰•洛克則對認識論加以實驗性探索。斯賓諾莎(1632—1677年)和萊布尼茨(1646—1716年)試圖為形而上學奠定新的基礎。在社會學領域，托馬斯•霍布斯(1588—1679年)通過對心理學王國所541作的初步探索，鞏固了他關於社會契約的假設。洛克也從事這一領域的工作，但未能達到這個深度。詹巴蒂斯塔•維柯(1668—1744年)在他的《新科學》一書中，開闢了文化歷史領域的新天地。正是因為他的工作太新穎了，同時代的人反而未能對這項工作的重要性給予正確的評價。古希臘的周期循環理論啟發了維柯，但維柯在古希臘大師們的基礎上又進了一步，他掌握了兩種文化：古希臘文化和西方基督教文化。在他的知識範圍內，他用更豐富的知識武裝自己，寫出了西方第一篇關於文明比較研究的論文。

由於教皇對西方“基督世界”的管轄，由於拉丁語在外交、研究甚至在眾多方言的各種詩歌中，都被作為通用語言使用，這些對中世紀的西方基督教世界結成統一的整體起了很大作用。教會的“基督世界”在一定程度上已被文學和科學的“文學界”取代了。這一概念的發明者是伊拉斯謨，由培爾於1684年首次在期刊《新文壇》中採用。公共郵政事業發展了，為私人通信提供了方便，同時也解決了自身的費用支付問題。這些推動了文學工作者和科學工作者之間的知識交流。在私人通信中誕生了定期出版的時事通訊，又進一步產生了報紙。在西方，第一本印刷期刊的發行是在1609年，第一份日報的發行是在1702年。到了17世紀，除了帕多瓦大學和蘇格蘭大學這樣極個別的學校之外，西方絕大多數大學都失去了他們在中世紀的活力和創造力。一些新的高等院校的創建，填補了部分空白。這些院校是由地方主權國家政府建立或支持的。在18世紀的巴黎，這些大學也得到了上流社會的夫人們舉辦的私人沙龍的支持。

西方皇室家族和西方貴族之間的社會網絡關係，也部分地填補了羅馬天主教“基督世界”的建立所留下的空缺。這是西方社會中最高等級的兩個社會階層，它們通過跨越國界的聯姻和對各種方言的掌握，跨越了民族障礙緊密地結合在一起。即使在西方基督教世界分裂之際，西方皇室家族和西方貴族也保持著團結。以國家公共利益為藉口的宗教改宗得到了寬恕。納瓦拉一個加爾文教派的國王為了成為法蘭西的亨利四世，竟改信了羅馬天主教。荷蘭北部加爾文教主教威廉和漢諾威路德教派的候選人喬治，一個為了成為英格蘭國王威廉三542世，一個為了成為英格蘭和蘇格蘭聯合王國的國王喬治一世，結果都成了英國新教聖公會信徒。在蘇格蘭，加爾文教已得到認可，威廉三世只需披上一層新教的外衣即可；但是，四個喬治和威廉四世則不得不在漢諾威繼續充當路德派教徒的同時，又得在蘇格蘭充當加爾文派長老會教徒，在英格蘭充當新教聖公會教徒。

早在12世紀，西方各民族正在使用的地方方言就已開始出現在詩歌中。這些方言詩歌與同時代的拉丁文詩歌一起流行於世。在這些拉丁文詩歌中，方言的風格是以拉丁文的形式表現出來的。當方言在詩歌中完全佔據了統治地位時，它的首要影響便是促進了文學的豐富繁榮，從而為天才的發揮提供了溫床。這種情形可以散文的代表人物拉伯雷(1494?—1553年)和詩歌的代表人物莎士比亞(1564—1616年)為例。西方的宗教改革時代，也是西方一個偉大的詩歌時代。摒棄宗教迷信和迫害在文化上的代價，是詩歌向散文方向的發展，這一發展不是表現在韻律上，而是表現在風格上，其過渡的媒介便是方言。

16世紀，阿爾卑斯山北面的西歐詩人，像他們的意大利前輩和同時代意大利人那樣，以古典拉丁文和希臘文文體為楷模進行寫作。法國的代表人物是約阿希姆•德•貝萊(1522—1560年)，皮埃爾•德•龍薩(1524—1585年)和“七星詩社” 中其他5位成員。他們在英國的同仁是先驅者托馬斯•懷亞特爵士(1503?—1542年)和薩里伯爵亨利•霍華德(1517?—1547年)。接踵而來的是伊麗莎白時代的那群傑出詩人和1660年英格蘭和蘇格蘭君主制度復辟之前的他們的後繼者們。莎士比亞和彌爾頓(1608—1674年)是這一時代的英格蘭、蘇格蘭詩人中最傑出的兩位。由於這兩位巨匠光彩照人，結果使這一時代其他本來很傑出的詩人都顯得黯然失色。啟蒙運動開始之後，西方的詩人們便審慎地變成了散文家。在17世紀法國的戲劇家中，最先開始這種基調和風格的變化的，是高乃依(1606—1684年)、莫里哀(1622—1673年)和拉辛(1639—1699年)。這些天才將韻文和朴素的文體結合起來。同時代的法國散文作家，比如帕斯卡爾，為他們提供了一種新的語言工具。

17世紀逐漸風行的這種法國散文體簡潔、明了、準確。它比任何“古典”拉丁文體或希臘文體都更適合於印歐語言。這種語言此時已遠及英國，而羅曼語系語言此時已從固定結構變為分析結構，這種分析結構可分為虛詞、介詞、助動詞，以代替那種使用不方便的在動詞、名詞詞根上加前綴、後綴的方法。這種新的法國散文體還放棄了拉丁語、突厥語中用許多從句堆砌起來的句型結構；

這種新的法語句型結構把主句和從句排列起來而不用連接詞，作者把簡單的短句間的邏輯關係留給讀者憑直覺去推測。

法國文體的革命給英國文學帶來了巨大衝擊，在英國，這種來自外國的衝擊，非常猛烈，而且改革者俱有充分的自我意識。例如，德萊頓就很自信地認為，他的文體，無論散文或詩，都在彌爾頓的基礎上有了進一步的提高。

法國寫作風格傳播到其他西方國家，法國新教徒因受宗教迫害而移居國外，這些使法國在西方世界贏得了一種文化上的支配地位。其表現在除音樂以外的其他所有領域。而此時，在音樂領域，德意志奪走了意大利的領導地位。“三十年戰爭”後，在北部德國龐大的巴赫家族使曾庇護過他們的君主的聲名黯然失色。約翰•塞巴斯蒂昂•巴赫(1685—1750年)和弗里德里希•亨德爾(1685—1759年)是他們那代人中最出色的德國人。普魯士大帝腓特烈二世(1740—1786年在位)使他的又小又窮的小王國發展壯大，躋身於列強之列，他還設法為柏林歌劇院籌措資金。除去這些，腓特烈在軍事之外的最重要的抱負，就是要寫出即使在法國文學圈中也可佔一席之地的法文韻文。吉本也是先用法文寫作，然後再決定像但丁那樣，使用母語寫下他的名作。在1667—1713年的西部戰爭中，法國未能使它的政治優勢超過它的文化優勢。北尼德蘭首當其衝，法國被一些弱小的西方國家組成的聯合體艱難地挫敗了。

在法國與勃艮第—哈布斯堡王朝第一個回合的權力較量中，法國處於弱勢。1525年，它就暫時屈膝投降了。這兩個羅馬天主教強國之間的較量，被稱為“宗教戰爭”的內戰打斷了。其中最早的是1534—1555年德國發生的戰爭；接下來的是1562—1598年的法國內戰，1569—1609年的尼德蘭內戰，1618—1648年德國第二次內戰和1642—1648年的英格蘭內戰。

所有這些內戰，都不同程度地為外國干涉打開了門戶。其中程度最輕的是英國內戰，最嚴重的是德意志的“三十年戰爭”。早在1534—1555年的德意志內戰中，信奉天主教的法國即已支持信奉新教的德意志主教，反對哈布斯堡王朝的皇帝查理五世。在“三十年戰爭”中，法國與信奉新教的瑞典，攜手阻止了哈布斯堡王朝征服信奉新教的德意志。法國的政策是由身為羅馬教會紅衣主教的兩位政治家來實施的，他們是於1624年開始掌權的黎塞留(1585—1642年)和他的直接繼承人馬扎然(1604—1660年)。

在“三十年戰爭”中，法國是最大的受益者，其次是多瑙河的哈布斯堡王朝。544它重新佔領並保持住了波西米亞的王室領地。瑞典因投入了一場力所不能及的冒險而使自己精疲力竭。西班牙崩潰了，它未能有效地利用法國在1562—1598年間的癱瘓局面。1580年，葡萄牙和西班牙的聯合似乎已把西班牙推上權力頂峰，但那時，尼德蘭的戰爭牽制了它的力量。這不僅是尼德蘭新教徒與天主教徒的內戰，而且是尼德蘭新教徒反對西班牙統治的一次民族起義。由於與西班牙的政治聯繫，葡萄牙的海外帝國不得不去打擊荷蘭人的進攻。西班牙在1621年試圖再度佔領尼德蘭北部，結果卻加劇了西班牙的資源消耗。繼1588年英格蘭打敗西班牙海軍之後，1639年，荷蘭人又進一步殲滅了西班牙艦隊。在陸地上，在舊大陸，1640年葡萄牙人和加泰羅尼亞人的反叛削弱了西班牙的實力。

儘管西班牙喪失了它的海上霸權，但它龐大的海外殖民體係幾乎未遭到什麼損失，白銀繼續從安第斯山脈和墨西哥的銀礦源源不斷地運過來。但這些財富已無力挽救它的衰落。西班牙農業耕地面積已無法與法國相比，游牧部落大面積的畜牧業佔地，阻礙了西班牙的農業發展。因而，西班牙像瑞典一樣，由於人口不足而無法扮演它想要扮演的角色。西班牙、瑞典和德國的衰竭為法國提供了機會，它也抓住了這個機會。早在1552年，法國就已獲得了洛林的三塊絆腳石：梅斯、圖勒和凡爾登。在“三十年戰爭”中，它又得到了阿爾薩斯。

法國在1667—1713年的戰爭中倖存下來，就像多瑙河哈布斯堡王朝在“三十年戰爭”中獲得倖存一樣。甚至在1685年前後大部分新教徒移居國外時，法國也得以倖存。這些新教徒畢竟只是法國人中的一小部分。法國太繁榮了，這點損失並不能對它產生什麼影響。不像當年西班牙驅逐猶太人和伊斯蘭教徒那樣，結果卻削弱了西班牙自身。另一方面，法國這些有技術又勤勞的新教徒移民的增加，卻加強了法國當時乃至未來的對手們的力量。這些對手包括北部尼德蘭、英格蘭，而首要的是勃蘭登堡，以及符騰堡、好望角的荷蘭殖民地和南卡羅來納的英國殖民地。

而且，在1667—1713年戰爭的後期，在英格蘭和荷蘭力量聯合之後，在1740—1748年和1756—1763年的一系列英法戰爭中，在同英國爭奪對西班牙帝545國以北的北美的控制權和對印度的控制權時，法國都失利了。英國在1690—1763年間，從法國人手里奪走了北美洲，又在1746—1761年間奪得了印度(除了幾個很小的獨立飛地之外)。1767年，休謨曾批評吉本嘗試用法文寫作，他預言北美將被講英語的人佔領，而在美國獨立戰爭爆發後，休謨的預言得到吉本在其用英文撰寫的一篇文章的讚同。

雖然法國在北美和印度的角逐中失敗了，但在1627年後強大起來的西方國家中，法國和多瑙河哈布斯堡王朝是近一個世紀以來仍能維持這種地位的僅有的兩個國家。西班牙的勢力在“三十年戰爭”中被它的同伴擠垮了；尼德蘭北部因1667—1713年的戰爭而衰落；瑞典在1700—1721年同俄國的戰爭中敗北並從此衰落。到1721年，尼德蘭已讓位於英國，瑞典則讓位於俄國和普魯士。多瑙河哈布斯堡王朝再一次順利推進，他們繼承了西班牙哈布斯堡在倫巴第地區和南部尼德蘭的統治權。在奧斯曼帝國於1682—1683年間對維也納的第二次圍攻失利之後，哈布斯堡王朝繼續向東擴展。

從所謂的“宗教戰爭”到為追逐政治權力和經濟利益而公開進行的戰爭，到17世紀中葉，伴隨西方復興而來的是戰爭暴行的緩和。西方國家之間的戰爭仍在繼續，但已不再是彼此懷有敵意的人和宗派之間的極端鬥爭，而是身著制服、有嚴明紀律的、職業性的政府僱傭軍之間的“適度競爭”(吉本語)。這樣一來，平民百姓的生命和財產便有可能少受損失。軍隊被要求實行軍糧自給，不再靠國家供養。平民百姓面臨的僅只是國家統治者們的改朝換代，這就使他們可能免遭掠奪、驅逐和屠殺之苦。

西方國家的政府並不總是能夠使新的人道規範付諸實踐。戰爭本身就是殘酷的，停止戰爭才是唯一的對策。試圖想使戰爭人道化的天真想法根本不可能比部分的減緩戰爭有更好的效果。法國在1674年和1688年先後兩次對萊茵河的巴拉丁進行了蓄謀已久的掠奪。一個設防的城市，如果它的駐軍拒絕投降，它便會被強行攻占。得勝的敵軍自認為對當地居民進行洗劫是他們的權利。但在1688—1792年之間，就西方世界整體而言，戰爭的殘酷性還是成功地被減少到了相對較低的程度，而早在15世紀，北部意大利的局部地區的戰爭殘酷程度就已達到這種水平。