利瑪竇入華及其他（簡體書）

利瑪竇是中國入耳熟能詳的歷史人物，中小學教科書都會提到這麼一個耶穌會士，在明末萬曆年間來到中國傳教，同時把當時西洋的新知傳人了中國。利瑪竇入華作為一個代表，作為一個歷史象徵，反映了中西文化在16世紀接觸時的互動，有碰撞，有吸納，有排斥，還有意想不到的個人心理衝突與對文化的自我審視。
　　以中國這方面來說，基督教教義的傳人，必然引起文化與宗教意識的衝突與反思。基督教教義如何對應已在中國逐漸合流的儒、釋、道三家思想？如何吸納文化背景完全不同的中國教民？如何對待中國的敬天法祖傳統？如何讓歷來採取開放式宗教情懷的士大夫皈依一神論的基督教？在在都使傳教士面對文化碰撞、衝突與互動這些重大議題。這些不但是歷史研究的重大議題，也是現代人關心的人類處境中難以解決的困惑。
　　耶穌會士來華，還引發了中國有識之士對天文地理的重新審視，改變了一些人的世界觀與認識論。徐光啟與李之藻追隨利瑪竇，探索西方數理知識領域，有其宗教皈依的實踐一面，但有著個人對知識追求的好奇，反映了西洋文化傳統可以強烈吸引中國知識分子的事實。目前有些學者過分強調利瑪竇與徐光啟傳遞西洋新知是一種策略與陰謀，時時故意扭曲科學知識以適應傳教目的，或處心積慮貶低中國科學傳統，以彰顯西洋數理知識之優越，製造傳教的空氣。這種文化批判的研究法，固然可以刺探當事人自己也意識不到的幽暗心理，卻忽視了更為明顯的人類對知識的好奇。對新鮮事物的好奇與探求，是研究利瑪竇及傳教士來華給我們的一個啟示。
　　我對利瑪竇入華雖然饒有興趣，也研讀過大部分能夠到手的歷史材料，卻始終沒有以之作為研究的課題。邀請張錯兄來城市大學，集中探討相關的一些課題，為學生進行深入淺出的講座，讓我重溫了一些過去思考過的問題，溫故而知新，倒有無窮樂趣。
　　張錯兄在進行講座時，城市大學與北京大學合辦了一個“利瑪竇及四百年來之中西文化互動”國際學術研討會，並由城市大學校長張信剛教授帶隊，到北京參觀了利瑪竇及早期在華傳教士的墓地。遺址歷盡滄桑，還經過多次的破壞與重整，規模與安排都非複原貌了。當時我們一行人尋訪墓地，沿途問路，許多居民不但不知墓地何在，而且連利瑪竇是何許人也不知道。

張錯，美國愛荷華大學博士后，國際寫作計劃作家。現任美國南加州大學東亞語文學系系主任及比較文學系教授。

利瑪竇是中國入耳熟能詳的歷史人物，中小學教科書都會提到這麼一個耶穌會士，在明末萬曆年間來到中國傳教，同時把當時西洋的新知傳人了中國。利瑪竇入華作為一個代表，作為一個歷史象徵，反映了中西文化在16世紀接觸時的互動，有碰撞，有吸納，有排斥，還有意想不到的個人心理衝突與對文化的自我審視。
　　以中國這方面來說，基督教教義的傳人，必然引起文化與宗教意識的衝突與反思。基督教教義如何對應已在中國逐漸合流的儒、釋、道三家思想？如何吸納文化背景完全不同的中國教民？如何對待中國的敬天法祖傳統？如何讓歷來採取開放式宗教情懷的士大夫皈依一神論的基督教？在在都使傳教士面對文化碰撞、衝突與互動這些重大議題。這些不但是歷史研究的重大議題，也是現代人關心的人類處境中難以解決的困惑。
　　耶穌會士來華，還引發了中國有識之士對天文地理的重新審視，改變了一些人的世界觀與認識論。徐光啟與李之藻追隨利瑪竇，探索西方數理知識領域，有其宗教皈依的實踐一面，但絕對有著個人對知識追求的好奇，反映了西洋文化傳統可以強烈吸引中國知識分子的事實。目前有些學者過分強調利瑪竇與徐光啟傳遞西洋新知是一種策略與陰謀，時時故意扭曲科學知識以適應傳教目的，或處心積慮貶低中國科學傳統，以彰顯西洋數理知識之優越，製造傳教的空氣。這種文化批判的研究法，固然可以刺探當事人自己也意識不到的幽暗心理，卻忽視了更為明顯的人類對知識的好奇。對新鮮事物的好奇與探求，是研究利瑪竇及傳教士來華給我們的一個啟示。
　　我對利瑪竇入華雖然饒有興趣，也研讀過大部分能夠到手的歷史材料，卻始終沒有以之作為研究的課題。邀請張錯兄來城市大學，集中探討相關的一些課題，為學生進行深入淺出的講座，讓我重溫了一些過去思考過的問題，溫故而知新，倒有無窮樂趣。
　　張錯兄在進行講座時，城市大學與北京大學合辦了一個“利瑪竇及四百年來之中西文化互動”國際學術研討會，並由城市大學校長張信剛教授帶隊，到北京參觀了利瑪竇及早期在華傳教士的墓地。遺址歷盡滄桑，還經過多次的破壞與重整，規模與安排都非複原貌了。當時我們一行人尋訪墓地，沿途問路，許多居民不但不知墓地何在，而且連利瑪竇是何許人也不知道。

自序
比較文化篇
一、傳承與影響——明清時期基督教文明的入華策略
二、利瑪竇之死——中西文明相互的折中與排斥
三、附會以教化——《伊索寓言》中譯始末
四、實義與辟邪——明末天主教與佛教的辯爭

比較文學篇
五、自強與啟蒙——前五四文學轉型心態與現象
六、魚身夢幻——文學“變形”研究
七、蛇蠍女人——復仇與囚禁的女性形象
八、缺憾的完成——《三國演義》的悲劇架構

至於與鄧玉函合譯的《遠西奇器圖說》，其實可以說是“前五四”文化西書中譯最普遍的方法——口譯，那就是由鄧玉函口授，王徵用漢文記錄成書，再摹繪原書中的配圖，以幫助對文字的理解。這類“始作俑者”的西書中譯，至少比鴉片戰爭後的自強運動或啟蒙時期大量的翻譯西書（林紓與西人合作的“口譯”如出王徵之轍）早二百餘年，是值得注意的，尤其吸收西方科技，以補中國之不足。王徵在上書的選錄原則有三：（1）對民生日用和國家所需之“最切要者”；（2）適於工匠操作和投資不大的“最簡便者”；（3）在眾多同類型器械中選擇“最精妙者”。由於這三最，該書原名就叫《遠西奇器圖說錄最》。在實學思潮的推動下，王徵的《遠西奇器圖說》和他同期人物宋應星的《天工開物》有異曲同工之妙。不同的是，《天工開物》是純粹的中國科技，可以上溯先秦時期的《考工記》，更是中國農業和手工業生產的百科全書，尤其是培育優良稻種和雜交蠶蛾之法。至於其他如冶煉、紡織及採礦方面，在在說明了中西科技並駕齊驅的局面。可惜一直中歸中、西歸西，未能全面融會貫通，尤其在晚明時期，更未能為當朝者賞識。王徵飽嚐仕途之坎坷，遭逢冤獄，晚年更因抗李自成之義軍絕食而死。雖說他適逢西方傳教的“奇士”，造就了他對“奇器”的認識而自成一個綜合發明家，可惜他受西方啟發後的各種發明，並未受到重視。宋應星的《天工開物》成於崇禎十年（1637），他在自序中就語重心長地說，“此書於功名進取，毫不相關也”，因為他認為下層社會的農、手工業生產技術和士大夫那一套濟世理論實不相及，尤其對那些生長於深宮的王孫帝子，“御廚玉粒正香，而欲觀耒耜；尚宮錦衣方剪，而想機絲”，實在需要《天工開物》這類書籍來滿足豐衣足食之餘的好奇心。
　　由此可見，早期西方傳教士非常了解當朝者對所謂奇技（技術）或奇器（器械）的好奇心理，除了讓聖上大加賞識的自鳴鐘外，還有告訴中國天外有天的世界輿圖。
　　繼前所述，利瑪竇在肇慶繪製世界地圖後，在南昌、南京和北京重繪修訂至少有八幅，其中尤以1602年繪製的《坤輿萬國全圖》最為完整而具特性。為了迎合華夏人士的“天朝”或“中國為世界中心”意識，利瑪竇故意把地圖上第一條子午線左移1700，將“大明一統”的中國版圖呈現在世界中央，而把南北美洲特意繪在亞洲東面，全圖的形狀有兩種，一種為橢圓形圖，另一種分東西兩半球形。當然，把中國放在地圖中部的繪法用的是橢圓形圖，並利用這張地圖，把西方經緯度製圖法、五大洲的知識、地球圓形說、五帶劃分（熱帶、南北溫帶、南北寒帶）等學說傳人中國。許多圖中之譯名如亞洲、歐洲、大西洋、地中海、羅馬、古巴、加拿大等，仍沿用至今。
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