形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路

蔡璧名新作──《形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路》
依循傳統中國哲學特重修習、實踐之特色，承繼學界既有「工夫論」研究，
進而正視認識理論與完成任務間的巨大差異，採「專家與生手」研究進路試圖突破「論」的樊籬，
尋求將《莊子》的理想身體感在日常生活中體現、落實的可能。

《形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路》解碼輻輳於「鵬」與「樹」的群組譬喻，可在儒學為主流價值的文化座標上定位出《莊》學典範之特質。而對比儒、莊論「孝」與用情之同異，可一窺二者用「心」原則與哲學底蘊箇色所在。
莊子以「心」為永恆主宰並為一切工夫鵠的，然由生手至專家的修練過程仍需「形」與「心」相互輔成。傳統思想義界下的「身體」，實涵括有形的軀體感官與無形的心意志氣，同時延伸至人文化成的範疇。本書聚焦於過去被忽視關乎「形」的實修研究，探究「緣督以為經」、「形如槁木」等身體技術，援引廣闊文化域中對「身體」的共識，試圖使人得以理解乃至具體實踐《莊》學。
關於《莊》學的日常意義，蔡璧名的《形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路》對比西方正向心理學，發現莊子肯定人「咸其自取」的主體性，倘在一貫的工夫體系中習練形如莊子、心如莊子、大情學莊子，拾級而上，人人最終皆可臻於「乘天地之正而御六氣之辯」的逍遙無待之境。

蔡璧名
臺灣大學中國文學研究所博士，現任臺灣大學中國文學系專任副教授。研究重心為先秦醫、道思想、操作與文化，著有《身體與自然：以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》與〈重審陰陽五行理論：以本草學的認識方法為中心〉、〈疾病場域與知覺現象：《傷寒論》中「煩」證的身體感〉、〈身外之身：《黃庭內景經》注中的兩種真身圖像〉、〈感應與道德――從判比儒、道與《易傳》的成德功夫論「道德」開展的另一種模式〉等學術論著。三度獲國科會甲種獎勵（1997、1998、2000年）。教學成果屢受學生與校方肯定，七度獲選臺大校、院優良教師（2001、2002、2003、2004、2005、2006、2015年），更榮獲臺大教學傑出獎（2006年）。並於臺大開放式課程OCW推出〈正是時候讀莊子〉，累積點閱人次逾七十七萬；2016年10月，臺大於國際線上教學平臺Coursera上架其線上課程，居「漢語學生學習的熱門課程」全臺之冠。
成長於中醫和武術世家，深受中國傳統醫學和東方修鍊薰陶，進而研究莊子的身心觀與身體工夫，這使她筆下的莊子歸返具體生命，成為全人的心身法則。並著有《正是時候讀莊子》、《穴道導引》、《莊子，從心開始》、《人情：正是時候讀莊子二》、《勇於不敢，愛而無傷：莊子，從心開始二》暨詩集《渡口芙蓉》等書。

導論　《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展
前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」
一、從「工夫論」到「專家與生手」專題
（一）從「思索」到「實修」
（二）可指導任何專家的「專家」特質
二、從「心性論」到「體會之知」
三、操作技術之有、無：擁有「專家」身體感的可能性
（一）「視為止」、「徇耳目內通」：感官外逐的中止與內返
（二）「安之若命」、「得其環中」：轉化心思想法與看待世界的眼光
（三）「哀樂不能入」與「心齋」：對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨
（四）「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養
（五）「勝物」與「乘物」：身心修鍊與身體主體性
（六）身體感的定義、組成與必要條件
四、操作技術的意義與身體感研究的必要性：探究《莊子》書中專家訓練過程的理由
（一）效法「不近人情」與「畸於人」之專家的理由
（二）「身體感」研究的必要性
（三）「複製少數以成就多數」的可能
結論

第一章　大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階
前言、四十年當代研究
一、歷代注疏〈逍遙遊〉之「鯤鵬」所喻
（一）小＝大；魚＝鳥
（二）鯤、鵬同為大而神之究竟
（三）鵬方至極之境
（四）大鵬必資以九萬里之風、六月之息，非培風不能舉，引而遠也、有方有物，則有待／非究竟
二、「水」、「風」譬喻中「乘／御」力的等級
（一）解碼「水」、「風」象徵
（二）解碼「乘」與被「乘」
三、空間、時間與智能：三個向度中的鵬之大與超凡入聖
（一）空間里程中的「小大之辯」
（二）時間歷程中的「小大之辯」
（三）智能中的「小大之辯」
四、大鵬所喻是否為〈逍遙遊〉中的「至／神／聖人」
（一）得道者的境界內涵：「負面顯示」或「正面敘說」
（二）得道者的工夫內容：「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」
（三）得道者的表徵：回到根本的「歸」、「巢」與「渾沌」
結論
（一）典範移轉：探照燈轉向
（二）兩種飛行：「有翼飛」與「无翼飛」

第二章　《莊子》的感情：以親情論述為例
前言
一、「无所逃於天地之間」：為人子者的「不得已」
二、「无情」之「孝」：從經驗現象到哲學底蘊
（一）經驗現象之異：莊子與儒學傳統中的踐孝工夫
（二）現象背後的哲學底蘊：莊子與儒學之論宇（universe of discourse）與生命觀
小結
三、父必「詔」子：父子之「親」其「貴」所在
（一）「虎狼，仁也」與「父子相親」：《莊》學論「孝」的初階
（二）父兄「詔／教」子弟大旨：規以「利／名」或「返本／全真」
（三）「將柰之何哉」：「詔」、「教」而未必成
四、從「仁」到「至仁」：莊子論「孝」的工夫進程
結論

第三章　「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術
前言
（一）怎樣作（knowing how）《老》、《莊》身體的「自然」
（二）《老》、《莊》的工夫：「無為」之「為」與「不刻意」之「刻意」
一、檢視注疏傳統中的「緣督以為經」
（一）歷代詮字釋義出走的緣由
（二）《莊子》工夫論中的身體位階：邊陲論述與共時體現（synchronistic embodiment）
（三）《帛書老子》「守靜督」的佐證
二、「知道怎樣作」（knowing how）：複製《老》、《莊》「守靜督」與「緣督以為經」的「身體技術」（body techniques）
（一）「頂頭懸」、「腰如車軸」與「尾閭中正」：參驗太極拳中的「緣督以為經」
（二）身體中心線（Body Alignment）：從皮拉提斯照見「緣督以為經」的現代生理學詮譯
（三）「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」：重審「緣督以為經」的效果論述
結論、從「守靜督」與「緣督以為經」看《老》、《莊》義界下身體的「自然」
（一）「無為」有「為」、「不刻意」卻「刻意」
（二）將「緣督以為經」重新安置回身體座標的意涵

第四章　「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論
前言、何謂「形如槁木」：心靈取譬、身體感或身體技術
（一）莊子的著書動機：才子之書、愛智之學或身心修鍊的傳承
（二）《莊子》書中身、心技術之有無
（三）身、心技術的發生動機
（四）身心技術的探問
（五）莊子身、心技術的意義
一、向注疏傳統提問：「形如槁木」與「墮枝體」的身體技術
二、詩歌中「身如槁木」的身體感書寫
（一）「身如槁木／枯株」的身體感描述：借物狀寫輕盈之身體感
（二）具身認知的「身如槁木／枯株」：主觀感受與正向的身體感論述
（三）「身如槁木／枯株」可學：「身輕」之法的工夫次第
三、醫家經典中的「身重」與身輕
（一）《傷寒論》中的身「重」之病
（二）本草學中的身「輕」之效
結論

第五章　當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係
前言、當代西方正向心理學（Positive Psychology）中的快樂理論
一、工夫與技能：從生手邁向專家之路的情境、情緒與身體感
（一）「凶器」、「飛禽」與「樹」隱喻：尋找莊子思想的緣起
（二）人間世的情境、情緒與身體感
二、「心如死灰」、「用心若鏡」、「得其環中」與「心齋」、「虛室」：習鍊「用心」的隱喻與解碼
（一）「使其自己」、「咸其自取」的「彼其所保」
（二）由「生火甚多」、「內熱」到「心如死灰」
（三）從「慮」、「嘆」、「將」、「迎」到「用心若鏡」
（四）自「成心」、「師心」、「將執而不化」到「道樞」、「環中」與「照之於天」
（五）從「安」、「和」到「神凝」、「心齋」與「虛室」
三、「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」：身體技術暨身體感中的焦點意識與支援意識
（一）從莊子談身體感
（二）「不以目視」、「无聽之以耳」、「徇耳目內通」
（三）焦點意識「緣督以為經」與其支援意識
（四）焦點意識「形如槁木」與其支援意識
（五）焦點意識「嗒焉似喪其耦」與其支援意識
四、被「乘」與「乘」
（一）生手與專家的譬喻與解喻
（二）人的主體性：心靈主體性與身體主體性
（三）情境、情緒與身體感的關係
結論

附錄　莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮
一、引論：莊子「逍遙」論述中的「荃」與「魚」
二、「乘」／「御」的境界與工夫：當代研究史的回顧
（一）境界說
（二）工夫說
（三）即境界即工夫說
三、「正」／「辯」的意涵：歷代注解的考察
（一）「乘天地之正」異解
（二）「御六氣之辯」異解
四、「天地之正」與「氣變」／「失常」：莊子「乘天地之正，而御六氣之辯」的思維基礎
（一）候知四時與天地之正
（二）氣變與失常
（三）正、變之氣的「乘」與「御」
五、莊子「乘」／「御」的「用心」：「天地之正」與「六氣之辯」的新義涵
（一）「大」的超越
（二）「待」的解消
結論

導論（節錄）
前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」
梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法：
中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題；如中國醫學上講病理藥性，其方法殆多不合。並且除掉認清這些地方之外，還有我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信，除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，祗待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！梁氏強調學術方法的探尋，攸關「中國一切學術之得失利弊」，且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」，意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中，曾舉中、西醫學為例，作出類型判比：認為中醫是「手藝」，具「藝術的精神」；西醫是「科學」，具「科學的精神」。所持判別類型的理由為：中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」，西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」：中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」，西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異，復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯，他說：中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人，不可分的人看」；西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人，不可分的人看」。
值得注意的是，梁氏在分判中、西學術方法的同時，對中、西學術性格的差異多所著墨，氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例：「離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什麼生理學解剖學」，而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」，迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言：「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學」。然則，中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」，抑是「別有方法」的學問？
無可否認，十九世紀末葉以來，諸子學說重獲學界正視之日，正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度，追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由；然僅回顧民國以來傳統思想研究，無論研究領域或視域、形式與方法，率奉西方為圭臬，已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在，如宇宙論、本體論、認識論等，自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。
西方心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法的態度，長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒（René Descartes）以降的西方近代哲學思潮，莫不在心、物二元之框架下演繹、發展：「心」為隔絕、封閉的自我，「物」是世界之在其自己。主客對立，心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界（objective world），一個可以絲毫不被意識污染的世界；並以為符合此客觀世界的觀察與知識，纔是客觀知識（objective thought）。認為科學描述為唯一客觀的描述，也只有科學描述的身體，具有普世的意義，而視當代西方醫學以外的身體論述，為主觀玄想或者文化建構的產物。
而梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）知覺現象學（A.D.1945）的提出，正是針對上述西方哲學傳統理論，乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識污染」的想法，而認為藉由身體，人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。
梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下，以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術；而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語，竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」（不離「術」之「學」）、或說與「實作」不可須臾捨離的特質，其伏流汩汩湧現之日，竟適與「默會之知」（tacit knowledge）、「具身認知」（embodied cognition）等新來搏岸的當代西方思潮黯合。則令人不禁要問的是，對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟，是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發？
重省梁氏所論，筆者以為，中、西醫學為植基於迥異的認知主體（如：意識主體與身體主體）、認知對象（如：抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物）與認知結構（如定性分析與非定性分析）的「認知活動」，由於立場迥異，乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此，若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現：中醫所以不具「科學」方法──或說不用「科學」方法，沒有「客觀」準的──或說不採「客觀」準的，主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法，皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究，為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離，而是選擇和認識的對象「在一起」。
究其實，「不離開」正如一匕雙刃：中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代，既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判，同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象，憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成，無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成，而皆是通過「身體」──包括自己的身體（如患者罹病時所感的自體）、他人的身體（如醫者具知覺能力的主體），在共同處境、相同場域中，共「感」（知覺體驗）同「情」（情境、場域）。易言之，醫家對於所有疾病的「理解」，均不屬於意識、知性範疇，而是在知覺體驗中進行。
那麼，與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘，乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發，毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域，早已在伏流中湧動經年，蓄勢待發。

 

內文選摘（節錄）
前言、四十年當代研究
顧影當代研究對〈逍遙遊〉中大鵬寓意的探索，自一九七三唐君毅發論迄今忽忽已四十年，茲將前賢之研究成果摘要簡表如附錄一之一。當代研究者多主大鵬影射自由、無待之最高境界，如唐君毅認為莊子乃是以物之「大者、遠者、奇怪者」譬喻得道者；方東美主〈逍遙遊〉中飛翔於無限時間與無窮空間的「大鵬神鳥」，象徵著人的「靈性自由」、「精神生命之極詣」與「莊子之精神」；任繼愈視「騰空九萬里」、「俯視世俗」的大鵬象徵「得道的人」之「崇高、自由」；王邦雄主張莊子乃以鵬隱喻「人的精神生命」，「鵬之大」代表「生命主體的大」；吳光明則認為結合鵬之飛騰與鯤之遨遊，才能「在無限的天地裡自創自由」；蒙培元認為「鯤鵬等大鳥」乃是莊子以「美學的語言表達其直接體驗到的個性自由」；王博認為相對於形軀沉重的鯤，具有翅膀的大鵬代表著心靈的「輕」、「清」；陳鼓應先生則認為莊子以鯤鵬的巨大象徵「心靈的寬廣」，鵬之高飛，遊於無窮象徵著「精神游於自由適意之無窮境域」。多數當代《莊子》研究者，均認為大鵬所象徵、譬喻、指涉的，即為《莊子》書中的最高境界。
然一九八四年馮友蘭的說法在學界彷彿異軍突起，指出大鵬的高飛需等待諸般外在條件具足後，方得以「游」，屬「有所待」、而非「完全地自由自在」。馮氏不以大鵬為〈逍遙遊〉中「彼且惡乎待哉」之至高境界象徵，而主大鵬乃喻列子之御風而行的說法，在學界宛若孤軍，須待十四年後，方得張亨先生之共鳴，並補強論據。
迥異於大多數研究者透過喻依探究喻體的進路，張亨先生別具隻眼，在大鵬所喻的研究論證中援引袁珂之說，回溯大鵬的譬喻根源。袁珂指出《山海經》中所載人面鳥身的北海神禺京（又名禺疆，字玄冥），除了海神之外尚兼風神之職。《淮南子．墜形》記載禺強（禺疆）生於不周風，故能主宰不周風；《史記．律書》不周風「主殺生」。《淮南子．本經》中亦記載了於堯時的害民之物「大風」。袁珂認為此「大風」實即「大鳳」，亦即《莊子．逍遙遊》中「人面鳥身」之大鵬。袁珂指出莊子憑藉禺京身兼北海神與風神的神話底蘊，抽取其「魚身手足」之鯤，「人面鳥身」之鵬的形象，撰作出〈逍遙遊〉中的寓言象徵。儘管袁珂點出〈逍遙遊〉中鯤、鵬的神話根源，但並未追究莊子以鯤、鵬所象徵的人物所指或寓意為何。
張亨先生前承袁珂之論，申論這些「人面獸身」或「鳥身」的人物，都顯示其具有「超人的能力」，並主張由鯤化鵬的神話更蘊含著「物類之間可以互相轉化」的意涵。張亨先生於此申論基礎上更進一步詮釋〈逍遙遊〉中的大鵬，謂大鵬之高飛是受限於種種條件限制之下的「相對的自由」，既非「逍遙無待」、自非「真我的精神境界」或「絕對的精神自由境界」之體現。
在檢視四十年來當代學者對大鵬誰屬的研究成果後，發現可將各家結論分類為二：一類以大鵬不受時空條件的限制，象徵《莊子》的最高境界；另一類則主張大鵬受限於時空條件，非屬最高境界。唯當代《莊》學研究或前有所承，或與古合轍，本文首節將上溯歷代《莊子》注疏中對大鵬誰屬的各種詮解。
綜觀各家詮釋，並由莊子描述其最高境界「『乘』天地之正，而『御』六氣之辯，以遊e鉠a者，彼且『惡乎待』哉」，可歸結「有待」或「无待」，即能否「乘」、「御」常變以遊無窮，是判定大鵬是否為最高境界的重要關鍵。莊子為何在鋪陳大鵬圖南的文脈中強調「『水』之積也不厚，則其負大舟无力？」、「『風』之積也不厚，則其負大翼也无力？」？本文第二節將聚焦「水」、「風」譬喻中的「乘」與「被乘」，辨析「乘御」能力的級別小大。且在跨越篇章藩籬的討論中，得見莊子如何將所有際會外在世界「水」、「風」的機緣，化為體道、得道的助力。
然欲探究大鵬的乘御力是否已臻至極，還需回歸由鵬、鯤、適千里者、適百里者、適莽蒼者、斥鴳、鸒鳩、蜩等建構的譬喻群組。莊子於〈逍遙遊〉中以空間、時間與智能三個向度揭示其「小大之辯」譬喻系統，本文第三節即循此脈絡釐清箇中「小」、「大」相對何指，在相參互較中了解大鵬喻依的意象特性。
喻依指射喻體，若果真莊子借大鵬象徵得道者，那麼其境界究竟為何？本文第四節考掘得道者「至／神／聖人」生命境界的具體內涵。在了解《莊子》如何從正面敘說得道者之德行內容與具體工夫後，進一步探究此般正面敘述是否合適以大鵬譬喻，又或《莊子》書中已另有相契得道者境界的譬喻、象徵。
《莊子》書中自言「寓言十九，重言十七，臌言日出，和以天倪。」（《莊子．寓言》）、「以天下為沉濁，不可與莊語，以臌言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」（《莊子．天下》）由此可知譬喻在《莊子》一書傳遞思想時所扮演的重要角色。喬治．萊考夫（George Lakoff）和馬克．強生（Mark Johnson）於《我們賴以生存的譬喻》（Metaphors We Live By）指出在過去「譬喻被視為純屬語言的特色，屬言詞方面而非思想或行為方面」，但Lakoff與Johnson卻顛覆了以往大眾對譬喻的認知，並點出：
譬喻在日常生活中普遍存在，遍布語言、思維與行為中。我們用以思維與行為的日常概念系統（ordinary conceptual system），其本質在基本上是譬喻性的。
兩位作者極具突破性的譬喻理論，足以顛覆我們對於語言裡面修辭學的分析。就創作者言，譬喻的實質是藉由一類事物去體驗、表述，以傳達另一類事物。然就詮釋工作言，則需解碼譬喻，方得理解並體驗《莊子》所要表述的初衷本懷。
自Lakoff與Johnson開創譬喻研究的新向度後，受其影響，相關研究如雨後春筍。然而研究者多從單一譬喻的概念進行討論，但如高達美（Hans-Georg Gadamer）於其名著《真理與方法》（Truth and Method）所言：「理解的運動經常就是從整體到部分，再從部分返回到整體。」關於《莊子．內篇》中連綿出現如網羅般的譬喻群組，似乎有進一步從譬喻群組相互支援、蘊涵的角度通論的必要。
因此本研究除了延續過往對單一譬喻的研究，更將聚焦於《莊子》書中的譬喻群組，希望透過尋繹莊子在使用譬喻之後，是否曾明白指出所喻為何，以《莊》解《莊》地梳理、重現《莊》書譬喻間的蘊涵關係，並由此等關鍵譬喻間的蘊涵關係所形構的譬喻群體，透過局部與整體、單一與群體間往復的詮釋循環，期能釐清《莊子》象中之言，正解譬喻所喻。