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古修辭講稿(簡體書)

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商品簡介
作者簡介
名人/編輯推薦
目次
書摘/試閱

商品簡介

1872到1873年的那個冬天,尚在巴塞爾大學當古典學教授的尼采,圍著火爐對著幾個學生,開課講授古希臘羅馬的修辭學――彼時,尼采剛剛發表了成名作《悲劇的誕生》,在學界引起軒然大波。
正如德國哲學家布魯門貝格所說:“修辭學是尼采哲學的精魂。”尼采對古代修辭學的諳熟,恰恰說明了他對如何讀、如何寫有著深刻體悟。在這裡,修辭學研究不僅是尼采扎實古典學功夫的一次施展,更是向傳統哲學開戰前的一次練兵。因此,這部關於古代修辭學的講稿,或許是進入尼采思想之門的一把不可多得的密匙。

作者簡介

尼采(Friedrich Nietzsche,1844—1900),德國著名哲學家,西方最偉大的思想家之一。他對西方文化傳統所進行深刻的反思,成為了20世紀以來西方思想諸多流派的主要源頭。尼采的代表作有《肅劇誕生於音樂精神》、《不合時宜的沉思》、《快樂的科學》、《偶像的黃昏》、《朝霞》、《道德的譜系》、《善惡的彼岸》、《紮拉圖斯特拉如是說》、《重估一切價值》等。

 

譯者屠友祥,1963年7月生,浙江蕭山人。中山大學中國語言文學系(珠海)教授,博士生導師。在復旦大學中文系獲學士、碩士和博士學位。以語言哲學和符號學理論為研究重點,著《言境釋四章》、《修辭與意識形態》、《索緒爾手稿初檢》;譯羅蘭·巴特《S/Z》、《文之悅》、《神話修辭術》,尼采《古修辭講稿》,索緒爾《第三次普通語言學教程》。尚有《索緒爾手稿再檢》、《符號學論稿》待刊。《索緒爾手稿初檢》獲教育部高等學校科學研究優秀成果獎、山東省哲學社會科學優秀成果特等獎。

 

名人/編輯推薦

1.布魯門貝格曾說:“修辭學是尼采哲學的精魂。”
2.本書為尼采1872-1873年在巴賽爾大學講授修辭學的講稿。
3.本書標誌著尼采哲學和思想承前啟後的轉折。

目次

中譯本說明 / 1

一、修辭的觀念 / 1
二、修辭學和雄辯術的門類 / 12
三、修辭和語言的親緣關係 / 17
四、表達風格之純正、明淨、得體 / 22
五、與修飾言語相涉的典型言語 / 32
六、純正的變異 / 37
七、轉義表達 / 45
八、修辭格 / 60
九、演說的韻律 / 75
十、關於立場的準則 / 84
十一、訴訟樣式和手段 / 93
十二、庭辯辭的諸部分 / 95
十三、議事類雄辯術 / 118
十四、展示類雄辯術 / 123
十五、佈局 / 132
十六、論記憶和發表講演 / 140

雄辯術簡史 / 145
希漢、拉漢概念對照 / 168

書摘/試閱

修辭的觀念

修辭觀念的迥異於尋常的演變,例屬古代和現代之間的特定差別:這一藝術近時頗有些受歧視,我們現代人即便曲盡其妙,將它置於最為適當的境地,也只不過是弄著玩玩,憑著經驗估估而已。一般說來,對真實本身是什麼的感受,已有了極大的變化:一個民族依舊生活於神話想像中,尚未有歷史可靠性的絕對需要,修辭術便在這一民族當中產生了:他們寧願被說服,而不肯接受教導。況且人們需要法庭雄辯術,這必定推動了自由七藝的發展。如此,它究竟而言是種共和政體的藝術:人們必須習慣於容忍最為詭異的意見和觀念,並在相互刀來槍往之際持某種歡欣的情緒;必須發自心底地言說,一如自願地傾耳而聽;作為傾聽者,亦必須多少能欣賞那運用著的藝術。古人的教育通常以修辭學告終:這是受過良好教育的政治人(一個我們聽來覺得怪異的概念)至上的精神活動!康德就此作了極明晰的表述(《判斷力批判》第203頁):

言語藝術是雄辯術和詩藝。雄辯術這一藝術將知性事務作為想像力的自由活動來展開,詩藝則將想像力的自由活動作為知性事務來管束,因此,演說家宣示知性事務,駕馭之際,仿佛只是玩著觀念的遊戲,以便聽眾樂而忘倦。詩人宣稱只玩趣致橫生的觀念遊戲,然而使知性奏了如此眾多的效用,仿佛提倡知性事務成了他的一個目的。

古希臘文化活力的獨特之處於是可標舉出來:它將一切事物,諸如智慧活動、生命的要務、緊迫的情勢、乃至於危險事態,統統都看做遊戲。羅馬人長時期裡在修辭學上都是天然主義者,相對來說較為乾枯,粗糙。然而,羅馬政治家的貴族氣派,多種多樣的審判實踐,為其增光益彩;羅馬的傑出演說家通常是強有力的政黨領袖,而希臘的演說家則在同好的私人聚會上講談。注意及獨特的莊重氣度的,是羅馬人,而不是希臘人。叔本華所言(《作為意志和表像的世界》第二卷第129頁),與前述觀念恰相貼合:

雄辯術是這般技能,它在他人身上引發我們對某事物的看法,或我們對待此事物的態度,在他們身上激起我們對此的感受,因而使得他們與我們意氣相契;所有這些均經由言辭將我們的思想之流傳輸到他們的頭腦中,憑藉如是的力量,此流使得他們自身已然所取的思維方向改道了,將那定勢納入此流自身的趨向,裹挾而去。他們的思想趨向先前愈是與此相歧出,則雄辯術扭轉定勢之功亦愈顯精湛。

(叔本華)在此從羅馬人角度強調了(雄辯術)具獨特個性的駕馭一切的優勢地位;而在康德那裡,從希臘人身上凸現了(雄辯術為)知性事務中的自由活動。
總的說來,現代人對修辭學所下的定義不精確,而就其正確定義的較量,持續了整個古代時期,在哲學家和演說家之間尤為劇烈。所有這些都由施本格勒(《萊茵博物館語文學專刊》[Rheinisches Museum für Philologie], 第18卷,第481頁)編年纂輯,其後由李遐德·傅邇軻縵纂輯(《修辭學》,柏林,1872年)。那些避免給出嚴格定義的人,至少亦尋求著界定演說家的任務(telos,officium)。這就是說服(peithein, dicendo peresuadere):要把這具體地用定義(horismos)說出來是難的,因為效力不是事物的本質,況且說服之效甚至在最好的演說家身上也不會總是發生。西西里的科拉克斯(Corax)和梯希亞斯(Tisias)說,修辭術是個以說服為業的藝匠(rhētorikē esti peithous dēmiourgos);在多利斯方言中,藝匠(dēmiourgos)這詞的意義要比愛奧尼亞方言中的“製作者”、“設計者”高出一個檔次:多利斯城邦最有權勢的人就被這樣稱呼(那兒只有“匠人”)。高爾吉亞(Gorgias)和伊索克拉底(Isocrates)也是這樣,後者以更為平實的語辭把修辭學解釋為關於說服的知識(peithous epistēmē)。
柏拉圖對修辭學有著強烈的厭惡感:他稱其為技術,某種具有外在魅惑力的訣竅,措辭或聲調中含具的快感(empeiria charitos tinos kai hēdonēs apergasias),並將它貶入迎合(kolakeia)之地,與烹調術(opsopoiikē)、裝飾術(kommōtikē)、詭辯術相比肩(《高爾吉亞》,第463頁)。與此相對,尚有一絲兒別樣的修辭學觀點的痕跡,參見希爾策(Rudolph Hirzel)《論柏拉圖的修辭術及其意義》(Über das Rhetorische und seine Bedeutung bei Plato),萊比錫,1871年。在《斐德若》(239e及以下),宣稱演說家應在論辯術的協助下獲取對一切事物的清晰觀念,以此他總是處於適切地表現事物的境地。他應讓自身握有真實之物,以便同樣掌控可能之物,由此,他便能夠誘捕住聽眾。因而也就需要演說家通曉如何煽起聽眾激情的手段,如何以此手段駕馭他們。最後,他必須具有人類靈魂的正確知識,並瞭解能搖撼人類心靈的所有話語形態。故真正的演說藝術的形成,即以受極深廣的教育為先決條件。儘管如此,演說家的任務是借可能之物的協助說服聽眾,這一假定並沒有因受教育的先決條件而有所移易。當然,蘇格拉底宣稱(273e),無論是誰,一旦達臻知識的絕巔,不會再滿足於卑下的任務:較高的目標便是“與他人交流已獲取的知識”。明曉這點的人,他既可嫻於修辭(rhētorikos),也可擅於傳授修辭技藝(didaktikos)。後一個目標只是更高一些而已,確實不應不考慮每一個修辭手段的使用,只不過這不能是生命中唯一重要之物!

在《政治家》(304d),他否認修辭術可傳授(didachē),而賦予它以講述神話說服大眾(plēthos)和群氓的職責。柏拉圖也正是以這種方法,把真正的哲學家蘇格拉底描繪為時而是學園式的授徒者,時而是討大眾喜歡的辯才無礙的演說家。對話中的神話成分具有修辭性質:神話就其內容來說有著可能性,因而不是講授的對象,而是旨在於聽眾中激發某種意見(doxa),以此奏說服(peithein)之效。神話屬精巧的童戲(pankalē paidia)之列:把修辭成分組合起來,恰如將前人寫就的作品拼排一番,純是為了娛戲。既不能以已寫就的形態,也不能以修辭方式,來編織真理。片刻之間,毋需入規合矩地講解,此際,神話及修辭的成分便活躍起來。訴諸
擅於傳授修辭技藝(didaktikos)。後一個目標只是更高一些而已,確實不應不考慮每一個修辭手段的使用,只不過這不能是生命中唯一重要之物!
在《政治家》(304d),他否認修辭術可傳授(didachē),而賦予它以講述神話說服大眾(plēthos)和群氓的職責。柏拉圖也正是以這種方法,把真正的哲學家蘇格拉底描繪為時而是學園式的授徒者,時而是討大眾喜歡的辯才無礙的演說家。對話中的神話成分具有修辭性質:神話就其內容來說有著可能性,因而不是講授的對象,而是旨在於聽眾中激發某種意見(doxa),以此奏說服(peithein)之效。神話屬精巧的童戲(pankalē paidia)之列:把修辭成分組合起來,恰如將前人寫就的作品拼排一番,純是為了娛戲。既不能以已寫就的形態,也不能以修辭方式,來編織真理。片刻之間,毋需入規合矩地講解,此際,神話及修辭的成分便活躍起來。訴諸見證,是種精巧的修辭手段,柏拉圖式的神話同樣也經由訴諸見證來引入。
《王制》(376e)很值得注意:柏拉圖在此區分了兩類言說,一為真實,一為虛假:神話屬￿後者。他認為神話在邏輯上是真實的,他不是就說謊指責荷馬及赫西俄德,而是指責他們沒有以正確的方式說謊。他在389e也同樣明確地述說道,說謊在特定情況下對人類是有用的,必須允可統治者為了其城邦公民的利益使用謊言。譬如他在第三卷414e引入一個道地的神話,以便在公民的頭腦中確立特定的意見,為了這個目的,他並不回避當修辭手段用的說謊。
柏拉圖針對修辭學的激烈辯駁,有時候直指流行修辭學的不純正的目的,有時候直指修辭學者所受的訓練全然粗糙而不充分,缺乏哲學的準備。他認為修辭學應築基於哲學教育之上,並用於善好的目的,亦即哲學的目的,若然,方是正當的。

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