說真話的勇氣：治理自我與治理他者Ⅱ（簡體書）

本書是福柯在法蘭西學院最後兩年的授課演講，是“對自己和他人的治理”的續篇。在書中，福柯強調“把真實的話語變成永久的和主動的原則”，談到“把所傳授的、學到的、複述的、吸收的邏各斯變成行為主體的自發形式”。福柯不斷地向前追尋直接表現在正值的行為和與自己的關係中的一種真實話語。

米歇爾•福柯（1926年10月15日－1984年6月25日）

法國哲學家和歷史學家。他對文學評論及其理論、哲學、批評理論、歷史學、科學史（尤其醫學史）、批評教育學和知識社會學有很大的影響。

在此年度的課程中，福柯的視覺起點是對古希臘的直言概念所做的分析，直言的特點是說話者真實的言語。通過對蘇格拉底與犬儒主義的解析，福柯對於直言的分析涉及三個方面：對說真話方式的分析、對治理術的研究和對自我實踐的識別。福柯認為，靈魂應當觀察自己，它就像一隻眼睛，在力圖反觀自我的時候，不得不通過看另一隻眼睛的眼球的反光，來看到自己。這樣就開始把自我當成與肉體在本體上分離的現實，形式就是靈魂，它有可能也有倫理上的責任來自我反觀，這開啟一種說真話和直言的模式，它的功能和目的是把這個靈魂最終重新引領到他們自己的生活方式和世界中。

－－－－－－－－－－－－－

●期待已久！福柯的法蘭西學院演講系列又出新的品種了。這是最後一個課程演講，也是福柯對人生、哲學、法律、藝術等的最後反思。雖一如他的其他著作，有點晦澀，但在思索中咀嚼，別種味道。

●在這本書中，福柯對“說真話”作了淋漓盡致的演繹。在福柯的語境中，“parrhesia”所指的是在一定阻礙下說真話的行為。柏拉圖見狄俄尼索斯一世的時候，說了很多真話，刺痛了獨裁者狄俄尼索斯一世，以至於想殺掉柏拉圖。柏拉圖說話的時候清楚這些風險，且接受了這些風險，這就是“parrhesia”。說真話有四種類型：一是以預言的方式說真話；二是智慧之語；三是教授；四是直言。將四種真話融於一身的就是蘇格拉底。福柯對於真話的研究很多，從未中斷過。

 

譯者的話

說真話的勇氣——從蘇格拉底出發（譯者序）

福柯在法蘭西學院最後一次授課《說真話的勇氣》尚未出版，在國內學人中就引起了不小興趣。“說真話”這個主題從古希臘到今天都是“愛智者”必然關心的重大問題。就像格羅（Gros）所說：“1984年，福柯在法蘭西學院講最後的課程。年初時，他的身體非常衰弱，只能在2月開始講課，3月末結束。他在學院中公開說的最後的話是：'太晚了。好吧，謝謝！'他隨後在6月辭世，為這次課程抹上了一絲特殊的筆墨，很明顯，人們都想在這裡讀出某種哲學的遺囑。而課程也確實給人這種想法，因為福柯回到了蘇格拉底，回到了哲學的根源，他決定記錄下其批判工作的整體性。”福柯的哲學始終圍繞主體的建構問題展開，然而在早期，其主體理論與其說是分析主體的建構過程，不如說是拆解主體。但是在他生命的最後一課中，他開始重新嚴肅面對主體建構的倫理問題。

起點是對古希臘的直言（parrêsia）概念所作的分析，直言的特點並不僅僅就內容而言是說話者真實的言語，“真”的關鍵也不是話語的內容，而是主體—個人與話語所構建的人與人的關係，從政治角度而言，之所以會出現直言這個重要的概念，是因為在某些環境之中，主體說出自己想說的真話遭遇到了困難，如果他說出真話，將會遇到各種考驗和危險：最輕的程度是破壞了朋友之間的關係，最嚴重的則可能因此喪失生命。只有在這種危險的條件下，才有所謂“敢於直言”的問題。就像柏拉圖對狄俄尼修斯一世說了很多真話，刺痛了這位獨裁者，以致打算殺掉柏拉圖，柏拉圖明知危險，還是坦然說出來。這類諫言在中國歷史中也有很多耳熟能詳的故事。此時，“直言”的關鍵在於主體對自己的塑造，按照古希臘的術語就是關心、照管自己”（epimeleia heautou），如果按照中國的術語，就是修身。

對於今天對思想史和歷史的回顧來說，當時的真話的內容是什麼已經無足輕重，魏徵到底對唐太宗說過些什麼，並不那麼重要，真正有意義的是，說真話的態度是如何參與到個體的生命實踐和政治實踐，也就是說，我們應當如何認識甚至在我們的生活中不斷讓這樣的勇氣復活，這才是為什麼“說真話”這個主題之所以從古到今都在人類行為中極端重要的原因。福柯對於直言的分析涉及三個方面：“對說真話（véridiction）方式的分析、對治理術（techniques de gouvernementalité）的研究和對自我實踐的識別。其實我一直想要呈現的就是說真話方式、治理術和自我實踐這三者的銜接之處。”在這裡，個人倫理與民主政治的鏈接點就是，個人在公共空間中說真話的勇氣是民主政治得以實現的基本條件，否則後者就無法有效。一般人以為民主政治本質上必然有利於“言論自由”或者說“說真話”，然而事實並非如此，古希臘的政治哲學就已經對此提出了很多批評：民主體制中最大的問題是缺少倫理的區分（différenciation éthique），也就是說民主體制中任何人都可以胡言亂語，或者完全出於個人的利益影響輿論，而並不需要承擔責任。民主體制中不再有價值的權威，每個人都可以發出話語，輿論參與者之間都是平等的，這種“平等”價值的實現的反面就是消除了價值本身的可能性，因為價值必須有高低上下之分。

一方面，在民主體制中，直言對城邦而言是危險的，“柏拉圖在《理想國》（第8卷，557b）提到這個充滿自由與直言發言（eleutheria和parrêsia）的城邦，形形色色、魚龍混雜，每個人都表達自己的觀點，實施自己的決定，按照自己的意願管理自己，整個城邦毫無團結可言。城邦裡有多少個人，就有多少部憲法、政府（politeiai）”。此時的直言不是高貴而充滿智慧的靈魂在深思熟慮之後的結果，成為不負責任的輿論喧鬧，因此“可以看到在民主中，直言對城邦而言是一種危險。”事實上，今天世界上的民主體制國家都深受民粹主義的困擾。

另一方面，“在民主中，直言是危險的，不僅對城邦本身危險，而且對試圖行使'直言'的個人也危險。”因為沒有區分度，在嘰嘰喳喳的演說家中，受到大眾喜愛和追捧的，不是說真話的人，而是討好、諂媚和迎合群眾觀點的人，真話就會淹沒在媚俗的眾聲喧嘩之中。更糟糕的是，說真話可能激怒大眾，遭到危險。蘇格拉底在《申辯篇》中說：“如果我早先投身於政治，那早就沒命了[……]聽到我說真話，你們別生氣[他對陪審團說]：沒有任何人可以倖免於難，哪怕他只勇敢地反對了一點兒，反對你們或者反對整個議會，努力阻止他城邦裡的非正義、非法行為。”然而事實上，蘇格拉底最終也沒有逃過因言獲罪，出於高貴動機說出的那些話，使他被雅典人判處死刑，成為哲學史上永恆的公案。

如何面對直言的危險，如何講出真話，成為一個根本性的問題。事實上並不存在一個簡單的、必然的、讓人變得更好的政治制度，個體的倫理自覺，即自我塑造和修養，就成為根本性的關鍵之處。反過來，即使蘇格拉底不直接介入政治，盡可能保持距離，反而是從根本上構成了對城邦和政治的長久影響。儒家經典《大學》中，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。構建以修身為核心的教化政治體系，就是基於相同的理由。西方和東方的古典時期，都確信在政治治理與個人自我治理之間有本質的聯繫，都以個體倫理構建為根本，而良好的政治秩序不過是人格塑造成功之後的必然結果而已。所以格羅說：“古代哲學把對人的治理的問題（politeia）置於對主體的倫理（êthos）探索之下，它在自己身上和麵對他人的時候，可以強調真的（alêtheia）話語的差異。知識、權力和主體這三個方面（或者說：說真話、治理和主體化的方式）就顯現出來了。”說真話就被納入一種根本的治理關係：對自我和對他人的治理。

蘇格拉底是古希臘自我治理的典範。福柯在死亡到來之前，不厭其煩地探討蘇格拉底之死，很難不讓我們想到某種“感應”。結束授課的時候，他說道：“請你們聽著，我本來想跟你們說說這些分析的總體框架。 但是，太晚了。好吧，謝謝！”他似乎已經預見到即將到來的死亡，迎接死亡的方式，是努力工作，規劃進一步的研究道路和可能性，似乎死亡僅僅阻礙了他親自完成這些研究而已。反觀他最後研討的蘇格拉底，也是平靜待死，寧願死也不願背叛他的根本使命，微笑著喝下毒酒，讓弟子們為他祝福。面對死亡，他們都一樣明快灑脫。

然而，福柯是死於艾滋病，在美國的放蕩之旅使他感染上不治之症，其生活方式和蘇格拉底以“自製”為基礎的倫理態度，形成了鮮明的反差。在這一年的講課中，福柯著重研讀了《回憶蘇格拉底》和《裴多篇》，尤其是蘇格拉底的“疾病”概念。色諾芬在《回憶蘇格拉底》中讚美了蘇格拉底健康的生活方式，他從未得過嚴重的疾病。但是當臨死之時，他告訴克里托欠阿斯克勒庇俄斯一隻公雞，請他幫忙還上。“蘇格拉底的雞”在國內曾經也討論過，20世紀80年代的時候因為對古希臘文化了解不多，有文章說這反映了蘇格拉底是一個非常講信譽的人，臨死之前也不忘有債必還。很快這個誤解就消除了，阿斯克勒庇俄斯是古希臘的醫療之神，用公雞還債表達的是獻祭的意思。那麼蘇格拉底在臨死之前感覺自己有什麼疾病得到治愈而要弟子去獻祭呢？有人認為，他在《申辯篇》的結尾所說的“我去死，你們去活，但是無人知道誰的前程更幸福，只有神才知道”。蘇格拉底用給醫神獻祭的方式告訴人們：人生就是一場疾病，死了，病也就好了。這一舉動表明了“蘇格拉底的雞有深刻而豐富的哲學內涵”。

事實上，這個解釋與尼采的思路基本類似，只是在價值判斷上針鋒相對。在《快樂的知識》中，尼采說道：“'哦，克里托，我欠阿斯克勒庇俄斯一隻公雞'。對於會理解的人來說：這可笑而可怕的'臨終遺言'意味著：'哦，克里托，活著是一種疾病'。怎麼可能！像他那樣的人怎麼可能悲觀，他像個士兵一樣愉快地生活過，大家都看在眼裡。除了對生活抱有良好態度，除了生前不透露最終遺言、最終感觸，他沒做過別的不好的事。蘇格拉底，蘇格拉底，對於生活是忍受住了！他還用這個模糊不清、恐怖、虔誠而褻瀆神明的詞，予以報復！蘇格拉底必須淪落到要報復的境地嗎？他極為豐富的美德中難道就缺少一顆慷慨大度的種子？啊，我的朋友們！必須超越到古希臘人之上！ ”無論是蘇格拉底的讚美者還是永遠與他對立的尼采，都把這份遺言當成對虛無主義的肯定。似乎蘇格拉底所說的是如下意思：我們要感謝醫療之神，因為通過死亡，我被治好了生存這個疾病。

針對這個解釋傳統，福柯推薦了杜梅齊爾的解釋，後者認定：“把活著當作疾病，死了病就好了。”這絕非蘇格拉底的人生哲學，他要治癒的疾病絕非“生活的痛苦”。就像孔子和顏回，蘇格拉底必然是永久不變的快樂者。真正需要治癒的是克里托和他的弟子們的疾病，當克里托和弟子們策劃蘇格拉底的逃跑之時，他們就已經病了，當然，這種疾病不是源自肉體，而是靈魂的疾病，他們對蘇格拉底說了錯誤的話，勸他躲避，因為他們害怕死亡，缺乏勇氣。蘇拉格底向他們勸誡有關生死的道理，使他們可以平靜地接受自己的死亡，這就把靈魂的疾病治療好了。然而，蘇格拉底並不把治癒的功勞歸之於自己，而是歸之於神，他的言語不過是神的邏各斯的一個表現而已。甚至他自己也可能是病人，因為他可能受到逃生的誘惑，當他勸誡弟子的同時，他也治愈好了自己可能的疾病，所以他才懇請弟子為“我們”而獻祭。子曰：朝聞道，夕死可矣。蘇格拉底說：道已言，死亦可矣。

蘇格拉底之所以會在生命的最後一刻感謝阿斯克勒庇俄斯，這確實是因為他被治癒了，這就是《克里托篇》的主題：“一條站不住腳的意見就像疾病一樣，會傷害、腐蝕靈魂，導致它處於不健康的狀態，需要治病；……能夠將疾病治癒的正是邏各斯，正是好的推理。”這個疾病的主題非常重要而有趣。實際上，在福柯早期的觀點中，福柯對於所謂“心理或靈魂的疾病”這一觀念是不以為然的，認為這不過是現代知識的一種發明，為權力干預和控制人的身體與行為提供知識和合法性。他自己在生活實踐中也不斷要求顛覆和越界，突破極限。蘇格拉底面對生活所表現出的謙遜和慎獨，在福柯早期的話語中幾乎是看不見的。然而，在他生命的最後一年，他通過杜梅齊爾的解釋，引入了尼采和蘇格拉底的對立。尼采對抗蘇格拉底，這是個眾所周知的哲學問題。如果將尼采和蘇格拉底視為兩極，那麼福柯早期關注尼采，並從尼采那裡發展出了一種獨特的具有顛覆性的譜系學，他在早中期很少談蘇格拉底。然而晚年，蘇格拉底和古希臘倫理學逐漸進入福柯的討論。在授課中，福柯雖然沒有直接表露自己對於蘇格拉底的態度，也沒有直接讚揚蘇格拉底，他說的都是“援引”，然而他所引用的觀點、話語，甚至用詞，對於蘇格拉底都毫無疑問是正面的和肯定的。“說真話的勇氣”無疑與蘇格拉底以“正確的話語治愈人”這一主題緊密相關。應當說，福柯在早中期的思想中，要么沒有倫理學，要么只有“反倫理學”，然而在晚期，福柯在古典哲學，特別是蘇格拉底的哲學思想中找到了“修身”的倫理觀，雖然他沒有足夠的時間展開，就因病而去。對於這一問題，我們也許需要更深入的研究才能揭示得更加清晰。

現代哲學研究中，哲學家的生活本身已經基本上看不見，言語和生活是兩個沒有什麼關聯的領域，反倒是文學史和藝術史研究中，作家的生活和作品之間確立了相互解釋和印證的關係。然而在古典哲學中，尤其在蘇格拉底身上，這兩者是密切聯繫的。如果用中國儒家的術語來解釋，即“知行”問題，朱熹說：“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之愈明。”而西方的現代哲學，邏各斯和推理逐漸遠離生活，即便是尼采和後來的法國存在主義哲學強烈地召喚“行動、行動！”哲學與生活之間的距離依然越來越大，前者越來越被視為語言的遊戲。在《說真話的勇氣》中，福柯通過蘇格拉底這樣的知行合一的典範，把話語和行為的主體重新匯聚起來，說真話（dire-vrai）具有了超越語言之外的意義，它不是以符號呈現的邏各斯，而是與具體生活密切相關，是指導尋常日用，生活抉擇的邏各斯。這種與生活世界、與個人修身融為一體的邏各斯才是直言（parrêsia）。

從古希臘的“求真”進一步向前發展出來的不僅有蘇格拉底式的君子之風，還有另一個重要的流派：犬儒主義。西方哲學史上，犬儒主義並不那麼引人關注，處在邊緣的位置，一方面是因為犬儒主義缺少理論著作，流傳的只有一些故事和只言片語；另一方面犬儒主義主要是一種“哲學的生活”，一種極端反習俗的生活，至少在哲學圈中，這種生活已經徹底銷聲匿跡，只存留在一些邊緣的藝術團體中。犬儒主義者以蘇格拉底為他們的先驅，但是他們走得更遠。蘇格拉底雖然常常批評流俗的意見，呼喚人們運用理性來審視自己的生活，但是他並不直接挑戰習俗，也不試圖顛覆現存的秩序，顯得更加中庸。犬儒主義者則走向極端，試圖消除人類在物質上的一切羈絆：我是否需要山珍海味才能吃飽，是否需要宮殿來睡覺？什麼東西對於生活來說是真正必需的？只要能夠苦行，人就能卸下一切負擔，過一種真實的自由的生活，在自然中享受滿天星斗和甘洌的清泉。這種邊緣的生活是對浮華人世的批判，不是通過語言，而是通過另一種不一樣的生活方式，為紅塵中人提供了另一種可能性和參照系。犬儒主義在苦行和真理之間建構一種生活上的聯繫，但是極端的行為又不可避免地產生了種種副作用，使犬儒主義者走向了反面。犬儒主義衰落之後，基督教的苦行者繼承了他們的衣缽，在中世紀的修道院中實行禁慾主義。

1984年6月2 5日下午1點15分，福柯離開人世，他沒有來得及完成自己的《性史》，也沒有完成自己在這次授課時提出的一些研究計劃。在翻譯的過程中，我常常被兩個相互對立的形像打動：這是一個接近生命盡頭，疾病纏身的人，同時又是一個在學術上依然熱情如火、永不停歇的生命，他的研究進度似乎完全不受身體狀況的影響，材料紮實，思維縝密。當我們面對這本書的時候，也許所看到的不僅僅有文字，還能看到跳起做最後一躍的生命。

 

1 說真話的勇氣——從蘇格拉底出發（譯者序）

1 前言

3 1984年2月1日第一課時

認識論結構和說真話/顯現真相(production/manifestation de verité)（alèthurgiques）的形式——直言（parrêsia）研究的系譜學：說關於自己的真話——在關心自己的層面上把握存在—描述其主要特點：直言——回顧這一概念的政治源頭——直言的雙重價值——結構性特徵：真相（verité）、公開表態和風險——直言契約——直言和修辭的對比——直言作為說真話的特殊模式——古代文化中其他兩種說真話模式的研究：預言和智慧——赫拉克利特（Héraclite）和蘇格拉底

 

31 1984年2月1日第二課時

技師說真話——直言者說真話的客體：倫理（êthos）——蘇格拉底將四種說真話模式結合起來——哲學上的說真話銜接著智慧和直言的功能——佈道和中世紀的大學——說真話（模式）的新結合——四種說真話模式在現代的重新建構

 

42 1984年2月8日第一課時

歐里庇得斯的直言：出身好的公民的特權——對民主直言的批評：為害城邦，給直言者帶來危險——蘇格拉底的政治保留—狄莫西尼（Démosthène）的要挾—藐視（ chantage-défi）——民主制中不可能進行倫理區分：以雅典憲法為例——古希臘政治思想的四項原則——柏拉圖的轉向——亞里士多德的猶豫——貝殼放逐問題

 

70 1984年2月8日第二課時

真話和專制君主/專制君主——希倫（Hiéron）的例子——庇西特拉圖（Pisistrate）的例子——靈魂（psukhê）作為倫理區分的空間/地方——重回柏拉圖的第7封信——伊索克拉底給尼古克里斯（Nicoclès）的祝詞——民主“直言”轉變為君主專制政體中的“直言”——哲學話語的特性

87 1984年2月15日第一課時

忘記自我的危險——蘇格拉底拒絕乾預政治——梭倫面對庇西特拉圖——蘇格拉底的精靈——死亡的危險：阿爾吉努薩伊（Arginuses）戰役中的將軍們和薩拉米斯的萊昂（Léon de Salamine）的故事——德爾斐神諭——蘇格拉底對神諭的回答：核實和調查——任務的對象：人們對自身的關心——蘇格拉底說真話的頑強——真正意義上倫理“直言”的出現——蘇格拉底之死的傳說從道德上建立了對自身的關心。

 

115 1984年2月15日第二課時

蘇格拉底最後的話——幾大經典解釋——杜梅齊爾（Dumézil）不滿意

——生命不是一種疾病——維拉莫維茨（Wilamowitz）和古蒙（Cumont）的解決方案——克里托（Criton）從大眾觀點恢復常態——錯誤觀點如：靈魂疾病——克貝（Cébès）和西米亞斯（Simmias）反駁靈魂不朽——在話語中所有人都聯繫在一起——重回“ 照管自己”——蘇格拉底的遺囑

 

145 1984年2月22日第一課時

關於epimeleia的詞源學研究——杜梅齊爾的方法及其擴展——柏拉圖的《拉凱斯篇》（Lachès）：選擇的理由——直言契約——孩子們的教育問題——尼昔亞斯（Nicias） 和拉凱斯（Lachès）對武術表演截然相反的評價——蘇格拉底對技術能力問題的看法——蘇格拉底對辯證遊戲的顛覆

 

175 1984年2月22日第二課時

蘇格拉底和完整、持續的自我檢查——蘇格拉底式“直言”的對象：bios（人生、生活）——話語和行動的交織——對話的幾條結論：最終服從邏格斯

 

195 1984年2月29日第一課時

真相與勇氣的循環——比較《阿爾碦比亞德》與《拉凱斯》——靈魂的形而上學與生存美學——真實的生活與美麗的生活——犬儒主義中把說真話與生活方式鏈接在一起——直言是犬儒的主要特徵：艾皮克特圖斯（Épictète），第歐根尼?拉爾修（Diogène Laërce），琉善（Lucien）——說真話與生活方式之間關係的界定：工具的功能/縮減（réduction）的功能/考驗的功能——生活作為真理的劇場

220 1984年2月29日第二課時

犬儒主義後代繼承人的假設——宗教上的後代：基督教的禁慾主義——政治上的後代：革命作為生存的風格——美學上的後代：現代藝術——現代藝術的反柏拉圖主義和反亞里士多德主義

 

238 1984年3月7日第一課時

重提書目——那組對立的犬儒人物：德美特利烏斯（Démétrius）和佩雷格里努斯——犬儒主義兩種對立的表象：欺騙或哲學的普遍性——犬儒主義在學說上的限制和在社會上的傳播——犬儒的教訓：生活的盔甲——兩條道路的主題——學說的傳統性（traditonnalité）和生存的傳統性——哲學的英雄主義——歌德的《浮士德》

 

269 1984年3月7日第二課時

真的生活的問題——真理的四個含義：沒有隱藏；沒有混合；正直；不變。——柏拉圖的真愛的四個含義——柏拉圖真的生活的四個涵義——第歐根尼的箴言：“改變貨幣的價值。”

 

285 1984年3月14日第一課時

犬儒的悖論，或者說犬儒主義是聳人聽聞的平庸哲學——反效果的折衷主義（éclectisme）——說真話的勇氣的三種形式——哲學生活的問題——哲學生活的傳統要素：生活的防衛；操心自我；有用的知識；適宜的生活——犬儒箴言的解釋：價值的轉換——“犬”的資格——真的生活的兩條發展線索：阿爾碦比亞德或拉凱斯

 

309 1984年3月14日第二課時

沒有掩飾的生活：斯多葛主義的版本和犬儒主義的重新評價（transvaluation）——傳統解釋中沒有混雜的生活：獨立和純粹——犬儒的貧困：現實的、運動的、不確定的——尋求受辱——犬儒的蒙羞和基督教的謙卑——犬儒轉向正直的生活——動物性（animalité）的醜事

 

331 1984年3月21日第一課時

真的生活被犬儒者轉向另一種生活——傳統意義上自主的生活：樂於助人和典範的智者——哲學王的主題——犬儒的轉變：第歐根尼/亞歷山大的對抗——赫拉克勒斯的讚歌——哲學戰鬥的觀念——嘲諷（dérision）的國王——隱藏的國王

 

358 1984年3月21日第二課時

埃皮克特圖斯關於犬儒生活（III，22）——斯多葛主義者形象的要素——哲學生活：從理性推理的選擇到神聖的使命——禁慾作為確認——犬儒使命的倫理要素：警惕，檢查——人類的責任——世界政府

377 1984年3月28日第一課時

犬儒生活作為自主生活的兩個方面：真之永福（félicité）與表現——犬儒的態度：與真一致，認識自我，看護他人——自我和世界的轉變——通向：基督教的禁慾主義— —差異：另一個世界和服從的原則

 

397 1984年3月28日第二課時

直言（parrêsia）這個詞在前基督教的最初文本中的運用：人的模式和神的模式——在《新約》中的直言：坦誠的信仰（foi confiante）和心靈的開放——在神父中的直言：肆無忌憚（insolence）——反直言這一端的發展：對自我認識的懷疑——生活的真理作為另一個的通道

421 授課情況簡介

 

443 人名索引

 

1984年2月15日
第一課時
忘記自我的危險—蘇格拉底拒絕乾預政治—梭倫面對庇西特拉圖—蘇格拉底的精靈—死亡的危險：阿爾吉努薩伊（Arginuses）戰役中的將軍們和薩拉米斯的萊昂（LéondeSalamine）的故事—德爾斐神諭—蘇格拉底對神諭的回答：核實和調查—任務的對象：人們對自身的關心—蘇格拉底說真話的頑強—真正意義上倫理“直言”的出現—蘇格拉底之死的傳說從道德上建立了對自身的關心。
在上次提到政治“直言”的危機、至少是政治體製作為直言可能出現的場所的危機後，我今天想開始研究倫理場域的直言，以及說真話的實踐，而想這麼做顯然就得從蘇格拉底出發，他當然是寧可直面死亡也不願放棄說真話的人，但他不會在講壇上、議會裡、民眾面前行使說真話的權利，不加掩飾地說出自己的想法。蘇格拉底是有勇氣說真話的人，能為了說真話接受死亡的風險，但只是在反諷提問中實踐對內心的拷問。
[自]倫理場域的直言與政治直言分離[之後]，就與後者形成對立，為了研究倫理場域直言的建立，我想談談兩篇文章。第一篇出自《申辯篇》：在這篇名作中，蘇格拉底說，之所以他沒打算在城邦裡承擔政治角色，那是因為一旦他從政，就可能面臨死亡。
後一小時我們會讀第二篇文章，[出自]《斐多篇》（Phédon）——是蘇格拉底著名的臨終遺言，要求他的門徒以還債的形式，給阿斯克勒庇俄斯（ Esculape）獻上一隻公雞，[當他]託付這項獻祭[時]，補充說：想著啊，別忘了，別疏忽。兩千年來，任何哲學史家、評論家即便對此感興趣，也從未加以解釋或闡述。杜梅齊爾（Dumézil）分析的正是這一篇，我認為在上次推薦你們讀的那本書中，他找到了答案。不管怎樣，在這兩篇文章之間（第一篇是《申辯篇》，蘇格拉底說：我沒有“從政過”（我們今天的說法），我沒有走到講壇上，因為如果我這麼做，很可能就死了；在第二篇中，蘇格拉底愉快地接受了死亡，要求以公雞的形式給神靈還債），說真話涵蓋了整個蘇格拉底之死的傳說，該傳說處於說真話及其招致的死亡風險的關係中。這就是我想跟你們講的問題，要加以探討。
首先是《申辯篇》。我首先要提到一個觀點，現在暫時擱置留待後用。是[關於]《申辯篇》的頭幾行。至少柏拉圖是這麼講的：蘇格拉底的話屬於司法性話語，像所有好的同類話語那樣，不管怎樣他開頭就是一大堆辯護詞，[這麼說]：我的對手們在撒謊，我說的是真話。因為這是在法院裡面對指控者時，能說的最少的話。我的對手們在撒謊，我說的是真話。第二點，蘇格拉底說：我的對手們善於言辭（deinoilegein），而我則相反，他說，我說話簡單直接，毫無技巧和準備。這還是傳統主題。而他也補充——這在此種話語中也不算稀奇：他們善於言辭，而我說話簡單直接。何況他們如此能言善辯，以至於他們希望讓大家相信，能言善辯的人是我。他們這麼說正是在撒謊：我，我不善言辭。如果在這種修辭形式中，在這種完全傳統的司法話語表達形式中，他沒加入某個概念的話——蘇格拉底說：我的對手們在撒謊，他們能言善辯，如此善於言辭以至於到了幾乎讓我“忘記自己是誰”——因為他們（hup'aut?n），我幾乎忘記了自己（emautouepelathomên），這話就根本不值得詳細分析。如果你們願意，我希望我們能夠記住這一觀點，它有點兒像留待後用的松鼠存糧，以便對我們之後提到的那個人致敬。我只希望你們能夠記住的是，對手們、其他人說話方面的靈活熟練，能夠讓人忘記自我。因此在某種程度上，我們能夠從反面推理出對面的相關命題。如果能言善辯導致忘記自我，那麼說話簡潔、毫無準備和修飾、直接的真話，因而是“直言”的真話，會把我們引向我們自身的真相。
第二點我也希望提請你們注意，被稱為蘇格拉底之死的傳說的，一系列文章可被歸作一起，包括《申辯篇》（訴訟）、《克里托篇》（Criton）（蘇格拉底和克里託在監獄中對可能越獄的討論）以及《斐多篇》（記述蘇格拉底的最後時刻），開頭提到在整個傳說中都很重要的東西：忘記自我的風險。從開頭（“他們差點兒讓我忘記自己”）到結尾應該加以評論的（“別忘了我”），整個傳說探討的就是自我的真相和忘記自我之間的關係。在此影響下會上演對蘇格拉底的訴訟、蘇格拉底對可能出逃和可能獲救的討論，以及最後蘇格拉底之死。我們暫時就此作罷，把這一觀點留待後用。
現在我想著手剛才提到的那篇文章，出自《申辯篇》31c，問題是：應該從政嗎？或者更確切地說：為什麼蘇格拉底，他沒有從政呢？剛剛就在這一段之前，蘇格拉底解釋了為什麼他去找雅典公民們，為什麼他要管這些事（我們以後還會分析），為什麼他要照管他們（“在每個人身邊扮演父兄的角色” ）。因此他像父兄那樣照管雅典人。說了這話後很快，他就反駁自己如下：但是，“為什麼，不吝惜在這裡那裡針對每個人提出我的建議、差不多什麼事情都管的同時”，我卻不敢公開地（dêmosia） ，在民眾面前對他們講話（anaibain?neistoplêthos：從嚴格意義上講，走上講壇以便對民眾講話），給城邦提建議（sumbouleueintêpolei）呢？又一次用了技術性的詞。Sumboulein，是議會、城邦討論機關的術語。為什麼我不敢公開地走上講壇，參與城市、城邦的決策呢？
一項政治角色，某人起身站立，和民眾說話，參與城邦事務的討論，討論這一問題顯然提到了本應該給“直言”留出空間的民主體制的圖景。蘇格拉底提到的，就是這個可能的政治直言者形象，不顧危險，無視威脅，願意為了城邦的利益而站起來。他可能會冒著死亡的風險，說出真話。這裡我們可以回顧在古希臘文學中經常被講到的，梭倫的故事、舉動和態度。在亞里士多德的《雅典人憲法》第14章、普魯塔克的《梭倫生平》和第歐根尼?拉爾修（DiogèneLa?rce）的著作中都能找到。雅典人正失去自由，因為庇西特拉圖樹立個人權威，開始以自己之名行使對雅典人的絕對權力，行使所謂的專制，在這一時刻，見證了年輕的庇西特拉圖上位的老梭倫，決定來到公民大會。庇西特拉圖通過給自己配備個人衛隊，公開了其行使專制的意圖，這是希臘城邦公民傳統的奪權手段：在身邊聚集一支個人衛隊。針對這一事件，梭倫來到公民大會。他作為普通雅典公民來到議會，但穿甲帶盾，通過這一舉動表明了正在上演的一幕，庇西特拉圖給自己安排一支個人衛隊，將公民視作敵人，而他有朝一日會與之鬥爭。如果君主表現出運作一項軍事權力，以武力威脅其他公民，那麼[反過來]很正常，公民會全副武裝地前來。因此梭倫穿甲帶盾地來到公民大會。他要批評公民大會剛批准庇西特拉圖為自己配備個人衛隊，梭倫對同胞們說：“我比那些沒明白庇西特拉圖不良居心的人們要聰明，比那些明白了卻因害怕而保持沉默的人要勇敢。”這裡你們看到梭倫的雙重直言：對庇西特拉圖的直言，因為他通過[完成]穿甲帶盾、全副武裝來到公民大會的舉動，[由此]表明庇西特拉圖正在做的事情。他揭示了正在上演一幕的真相，同時對公民大會發起真話，批評那些沒明白的人，也批評那些明白了卻保持沉默的[人]。梭倫正相反，他要說話。梭倫說出揭示正在發生的事情的真話，批評了同胞們之後，公民大會卻回答說梭倫實際上正在發瘋（mainesthai）。梭倫反駁道：“如果我瘋了，你們過一段時間就會知道，[……]那時真相將會大白。”此處你們有一個很確切、很典型的例子，當然是由果溯因建構起來的實
蘇格拉底不願擔當的正是這種直言實踐，他不願扮演的就是這一角色。他不敢公開地走到民眾面前，為城邦提建議。蘇格拉底不會成為梭倫。而問題是，蘇格拉底如何解釋下列事實：他不會成為梭倫，不會到講壇上去，不會公開地（dêmosia）說出真話。蘇格拉底給出的不扮演這一角色的理由很有名。他聽到一個熟悉的聲音，來自神靈或魔鬼，時不時會聽到，對他說話，在他正要這麼做或者本來能這麼做的時候，這個聲音從不給予他正面意見，從不對他說應該做什麼，[而是]不時被他聽見，不讓他做某事。在這種情況下，發生的就是這樣的事。為什麼這個聲音被他聽見呢？為的就是不讓他從政。他像父兄般照管公民們，這個聲音卻不讓他以政治的形式去照管他們。這一禁令意味著什麼？為什麼會有這個信號？為什麼這個聲音不讓蘇格拉底實踐政治上的直言，而此時他本來能賦予其真話這種形式、這一場景和這一目的？
針對這些問題，蘇格拉底列出一些考慮，乍一看，可能會以為它們太簡單,純粹是為了解釋這一禁令，或者說只是解釋魔鬼的聲音發給他的這個負面信號。這一表面上的解釋，就是民主直言的不良運作，或者更一般地說，政治直言的不良運作，在牽扯到政治體制時，想要實實在在,充分徹底地扮演“直言”的角色，人們就會感到無能為力。為什麼呢？很簡單就得歸因於所冒的風險。這便是我打算認真思考的:“如果早先我投身政治，那麼我估計已經死了很久了。”你們是否記得，上次給你們讀過的這段話。蘇格拉底補充道：“噢，聽到我對你們說真話，請不要生氣[米歇爾?福柯：真話是：如果我當年從政，我可能就死了]：哪怕是因為他出於高貴的理由，勇敢地反對過一丁點兒事，可能是反對你們，也可能是反對整個公民大會，哪怕是因為他努力阻止過城邦中一丁點兒非正義和非法的行為，那麼沒有任何人能夠免於一死。”如果我們很快地讀這段話，情況就很清楚：我沒有從政，為什麼？因為如果我當年從政，如果走過來對你們說話、說真話，那麼你們可能就把我處死了，就像你們處死所有其他人一樣，那些人曾勇敢地試圖阻止城邦內非正義和非法的行為。只不過我們要看得更加仔細，尤其得看蘇格拉底給出的例子和解釋。其實，為了支持這一斷言——在公民大會對民眾說真話時，或者僅僅在想要籠統而直接地照顧城邦利益時，會冒有死亡的危險，蘇格拉底給出的例子很奇怪，同時還自相矛盾，因為它們既是例證又是反駁。
說這些是例證，因為在這些情況下可以看到政治體制，不管是民主的、專制的還是寡頭的，都阻止或試圖阻止那些為主持正義或合法性而說真話的人。但這些也同時是反駁，因為可以看到，恰恰蘇格拉底在其援引的兩個非常具體的案例中，沒有接受這一要挾和威脅。他直面了這兩種情況，願意冒死亡的風險。事情是這樣的。當我們希望在民主制度遊戲中說真話時，確實會置身死亡的風險中，蘇格拉底借鑒自身經歷和生活，給出一個非常具體的例子。事情發生在公元前406年，根據輪流執政規則，蘇格拉底當了執政官——這並非某種個人行為，並非蘇格拉底本人主動找麻煩，而是他所在的部落輪到行使執政權了。此時剛開始了一個訴訟，起訴阿爾吉努薩伊（Arginuses）戰役中打勝仗的雅典將軍們，出於很多原因沒在獲勝後收拾屍體——這在當時既屬於褻瀆行為，也是一種有點可怕的政治舉動。我們暫不詳細解釋。因而在公民大會中，有人提交了對阿爾吉努薩伊之戰將軍們的申訴。那麼蘇格拉底做了什麼呢？“只有我這個執政官同你們作對，阻止你們違反法律，只有我投了反對票。”事實上公民大會還是給阿爾吉努薩伊之戰的將軍們判了刑，將軍們被處決，千真萬確。儘管整個公民大會都讚成判刑，蘇格拉底說：我“投了反對票”。“那些[贊成處決將軍們的；米歇爾?福柯]演說家聲稱准備起訴我、逮捕我，而你們[指雅典民眾；米歇爾?福柯]還叫嚷著鼓勵他們這麼幹，但這都是徒勞；我認為我的義務是站在法律和正義一邊，無視危險，而不是因為害怕坐牢、被處死，和你們串通一氣，迎合你們的意願。”這裡有個例子很好地證明，在民主中要想說真話，捍衛正義和法律，就得冒死亡的風險。但在指出確實存在這種風險的同時，蘇格拉底也表明實際上他直面了風險，扮演了典型的政治直言者的角色。的確，直言是危險的，但蘇格拉底也確實具有勇氣直面直言的風險。他有勇氣去說話，有勇氣在公民大會前給出反對意見，而公民大會試圖讓他閉嘴，追捕他，可能會懲罰他。
在這個帶悖論色彩的例子（證明民主中的直言是危險的，但也是蘇格拉底接受這一風險的例證）之後，蘇格拉底從雅典歷史的另一階段，從另一種政治體制中，又援引了一個例子。他援引的是一個持續較短的時期，公元前5世紀末，雅典人處於30人寡頭的統治下，這是一個專製而血腥的政府。蘇格拉底表示，在一個專制、寡頭的製度中，說真話會和在民主制中同樣危險。但他同時也指出，這對他來說沒有區別，以及他是如何冒險說真話的。他提到，當時那30個專制者想要逮捕一個叫薩拉米斯的萊昂（LéondeSalamine）的公民，但其實此人被冤枉了。30個專制者要求4個公民去逮捕這個人。蘇格拉底被指派到這4人之列。其他3人都去逮捕薩拉米斯的萊昂[米歇爾?福柯：蘇格拉底提醒他的指控者們說]：“在這一情況下，我不是通過言辭而是通過行動（oulog ?all'erg?）表示，我視死如歸（emoithanatoumeleioud'hotioun；我提醒你們注意melei[這個表達法]，經常會碰到；米歇爾?福柯），但我希望不為非作歹也不犯神，這是我首先考慮的[米歇爾?福柯：再次用到melei：toutoudetopanmelei]。”
一個既相對又相反的例子。說相反是因為此時處於貴族、寡頭政體中；說相對是因為在這個體制中，“直言”也不可能實現，但蘇格拉底以同樣的方式接受了風險。你們看到問題是怎樣的。蘇格拉底剛才說：為什麼說到照管公民，我卻從沒管過，不願意公開地（dêmosia，公開地，走到講壇上去）照管他們呢？因為這麼做的話我會死。他給出了例子證明其實儘管危險，他還是接受了危險和死亡，那麼他怎麼能又為了解釋其態度而這麼說呢？能否說在這樣的條件下，不良政治運作導致直言者所冒的死亡的危險，說真話可能面對的死亡，是蘇格拉底沒有投身政治舞台、從未在民眾面前講話的真實理由？為了彰顯真相和正義，他兩次（民主制和寡頭制下）都接受了死亡的危險；在這篇正在上演的《申辯篇》中，他恰恰就在解釋並將會用整篇文章解釋，他不畏死亡；他怎麼能夠這麼說：我沒有從政，因為如果從政我可能就死了。問題是：這些危險能否成為他有所克制的真實理由？問題的答案既是肯定又是否定的。顯然是否定，我堅持認為如此，並非因為畏懼死亡、逃避死亡，蘇格拉底才放棄了從政。但也可以說：是肯定的，正因為這些危險他才有所克制，但並不是怕死，而是如果他當年從政死了，就不能為自己和雅典人效力，文章裡就是這麼說的。蘇格拉底沒有願意以政治直言的形式說真話，原因不是畏懼死亡，不是出於個人及其死亡的關係考慮。不是這種個人關係，而是某種有用性關係，某種牽扯到他本人和雅典人的關係，這層有用的、正面的、會帶來益處的關係才作為真實理由解釋了：政治體制給真話施加的威脅阻止了蘇格拉底以政治形式說真話。魔鬼的聲音通過負面信號、通過呼喊，要勸告蘇格拉底的正是：小心，別死。並不是說死亡是應該避免的痛苦，而是蘇格拉底死了，就不能做正面的事。不能對他人和自己，建立某種寶貴、有用而有益的關係。因此這一魔鬼的聲音，在蘇格拉底本該走到公民大會前去時，讓他離開了致死的政治，這一信號的結果或者功能是，合理地保護蘇格拉底去完成這一正面任務，履行他接受的責任。
這裡指的是神交給蘇格拉底的任務：防範政治上的無用風險。不要忘記（後面我們會回到這一點上來），整個蘇格拉底之死的傳說都被打上了一些神靈干預的印記。這就是神靈干預，在蘇格拉底可能實踐政治直言的時候將其中斷：神靈干預保護的究竟是怎樣的任務呢？整個《申辯篇》或者至少其第一部分，都在界定、描述這項有益的任務，應該得到保證使蘇格拉底免於一死。該任務就是行使、實踐說真話，應用某種說真話的模式，這種模式和政治舞台上有生存空間的說真話模式不同。那個聲音向蘇格拉底傳達了這一囑託，或者更確切地說使他遠離了以政治形式說真話的可能，該聲音標誌著在政治上說真話的對面，建立起另一種說真話，即哲學上說真話：你不是梭倫，你應該是蘇格拉底。魔鬼的聲音指出，相對於政治上的說真話，這另一種說真話實踐的本質上、根本（fondamentale）而基本（fondatrice）的區別，那麼這種說真話實踐是什麼呢？《申辯篇》第一部分整篇都在講這個，我認為可以用三個時刻，勾勒出另一種說真話，蘇格拉底如此小心地吝惜這種說真話。
說真話的第一時刻，位於和神靈的關係、和阿波羅的關係以及和預言的關係中。你們看到，這並不是無關緊要的。蘇格拉底的朋友凱勒豐（Chéréphon）去問德爾斐的神：哪個希臘人比蘇格拉底更博學？你們知道，這個問題並非由蘇格拉底提出，神的答案是：沒有人比蘇格拉底更博學。當然和神所作的一切答復一樣，這個回答是謎一樣的，得到答案的人永遠都不會很確定真的明白了與否。蘇格拉底就沒有明白。和（幾乎）所有聽到這些來自神靈的謎一樣話語的人一樣，蘇格拉底自問：Tipotelegeihotheos（神說了什麼，遮遮掩掩地：ainittetai）。但應該馬上指出，在神靈遵循慣例給出謎一樣的答復後，蘇格拉底自問這個傳統的問題以找尋神所說的意思，他並沒有給自己找一個可謂闡釋性的方法。他沒有努力去破解隱於其下的意思，沒有試圖去猜測神所說的話。蘇格拉底解釋了此時所做的事，非常有趣。他說：凱勒豐問題的答案傳到我這裡，我不明白，就問自己：神究竟是什麼意思？我就開始尋找。這裡用的詞是zêtein（你們會找到zêtêsis這個詞）。他開始尋找，而又一次，尋找不是為了闡釋、破譯。不是要給神可能想表達的意思加註解，神可能以預言的形式、半真半假的話語形式隱藏了他的意思。蘇格拉底著力尋找的[目的]是，弄清楚神諭說的是不是真話？蘇格拉底想證明神諭的內容，堅持要對其予以核實。他用一個典型而重要的詞，指出尋找（zêtêsis）的模式。就是elegkhein，意思是：責備、反對、詢問、訊問某人，反對某人說的話，以便弄清楚所說的話是否站得住腳。某種意義上說，對其提出爭議。因此蘇格拉底不會闡釋神諭，而是要對神諭提出爭議，加以討論，予以反對，以便弄清楚它是不是真的。正是為了核實神諭而不是要闡釋它，蘇格拉底將會四處遊歷，經歷一個過程（古希臘文是“planê”），才最終知道預言是否真的無懈可擊（anelegktos），以及是否真是建立在真相之上。
……