唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙

2019年正逢五四運動一百週年，對五四遺產的重新評價與禮讚
探索長期被主流論述遮蔽的唯情論及情感啟蒙論述，企圖還原一個完整的五四故事。

情感與理性是否不相為謀，甚至水火不容？我們做決定之時，是否應該頭腦冷靜，亦即，不受情感干擾？
情感與理性的關係，從歐洲啟蒙時代就是知識分子論辯的課題，也是彭小妍在《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》一書中所探討的五四啟蒙時代的重要議題。歐洲啟蒙時期有笛卡兒的理性主義，同時也有休姆與盧梭的情感主義。中國五四時期梁啟超、蔡元培所領導的人生觀派主張情感啟蒙與唯情論，大力批判科學派的啟蒙理性主義。彭小妍在《唯情與理性的辯證》一書裡探討五四轟動一時的「科學與玄學論戰」──亦即「科學與人生觀論戰」──旨在說明中國現代知識分子並未在全球情感與理性的永恆辯論中缺席；五四知識分子在認識論層面上承接先儒、啟發後進，與西方古今哲學相互發明，日後新儒家實一脈相承。研究五四的精神遺產，不要忘記當年唯情論及情感啟蒙運動對啟蒙理性主義的批判。
五四的啟蒙理性論述向來為研究主流，《唯情與理性的辯證》以五四反啟蒙論述為主軸，探討五四唯情論與啟蒙理性主義的辯證，開拓了一個嶄新的視野。本書從跨文化研究的角度追溯人生觀論述的歐亞連結脈絡，展現人生觀派發動的唯情論及情感啟蒙論述，上承歐洲啟蒙時期的情感論述，下接1960年代以來德勒茲發展的情動力概念以及李澤厚的「情本體」論。全書研究以唯情與理性的辯證，重新定義五四的知識論體系（episteme）。歷來主流論述以「全盤西化」、「拿來主義」描述五四一代，本書爬梳一般忽略的文獻資料，顯示五四知識分子在知識論上的跨文化串連，連通古今中西，打破了傳統／現代、中國／西方的二元論。重新認識五四知識界的唯情與理性辯證，目的是使現有的五四啟蒙理性論述複雜化，開展五四唯情論及情感啟蒙論述的知識論可能，更彰顯人生觀派知識分子與二戰前後新儒家興起的關聯。
《唯情與理性的辯證》顯示，唯情論與啟蒙理性的辯證共同構成了五四精神的真髓。本書所謂情感啟蒙，不僅牽涉到心理學或神經科學上的情感，更是五四唯情論所主張的唯情，牽涉到我與非我、主體與客體的相互關係，與西方的情動力是相通的；唯情論認為「情」是道德觀、人倫觀、社會觀、政治觀、國家觀、宇宙觀的關鍵。
《唯情與理性的辯證》共分六章，第一章〈「人生觀」與歐亞反啟蒙論述〉強調「人生觀」一詞作為跨文化語彙的重要性，掀起了五四時期的唯情與理性的辯證。第二章〈張東蓀《創化論》的翻譯──科學理性與「心」〉討論《創化論》的翻譯，使得「創造」、「直覺」、「綿延」等跨文化語彙，成為現代中國的日常用語，「創造社」的成立是最佳例子。哲學思想與文學的相互印證，是一個尚待開發的領域。本章結尾以徐復觀為例，探討戰後新儒家與人生觀論述的連結。第三章是〈梁漱溟的《東西文化及其哲學》〉。第四章是〈蔡元培美育運動的情感啟蒙──跨文化觀點〉。第五章〈朱謙之與袁家驊的「唯情論」──直覺與理智〉，也論及杜威的「自然主義形而上學」，說明杜威的經驗主義目的在主張「可驗證」的形上學。第六章〈方東美的《科學哲學與人生》──科哲合作，理情交得〉除討論五四期間有關方東美的中西方哲學、文學、藝術的嫻熟修養，也探討人生哲學在五四時代及其後的影響，其中最為重要的是無名氏六卷本的史詩式小說《無名書》（寫作於1945-1960）。

序（節錄）感與理性是否不相為謀，甚至水火不容？我們做決定之時，是否應該頭腦冷靜，亦即，不受情感干擾？神經科醫師達馬西歐（Antonio Damasio）1994年出版專著《笛卡兒的失誤：情感、理性與大腦》（Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain），書中描述的神經病理學案例，發人深省。病人艾略特（Patient Elliot）本是個成功的生意人，因腦瘤而性格大變，開刀去除腦瘤後，額葉（frontal lobe）掌控情感的區域受損，結果他徒有完美的理性分析能力，卻無法做適切的判斷、也無法規畫時間，頻頻失業，人生一敗塗地。更令人震驚的是，艾略特在述說自己的人生悲劇時，毫無情感波動，難過的反而是醫師。常識認為情感只會干預理性，達馬西歐的研究證明不然，他的結論是：理性需要情感才能做出正確判斷，而情感奠基於身體的記憶及感受。全書主旨在批判笛卡兒（Rene Descartes, 1596-1650）的心物、情理二元論。情感與理性的關係，從歐洲啟蒙時代就是知識分子論辯的課題，也是本書所探討的五四啟蒙時代的重要議題。歐洲啟蒙時期有笛卡兒的理性主義，同時也有休姆（David Hume, 1711-1776）與盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）的情感主義。中國五四時期梁啟超、蔡元培所領導的人生觀派主張情感啟蒙與唯情論，大力批判科學派的啟蒙理性主義。至1960年代，德國法蘭克福學派重啟情動力（affect）與理性（reason）的探討，人類非理性的層面獲得系統性的關注，如今情動概念已是哲學、社會學、心理學、文學界的核心議題。本書探討五四轟動一時的「科學與玄學論戰」──亦即「科學與人生觀論戰」──旨在說明中國現代知識分子並未在全球情感與理性的永恆辯論中缺席；五四知識分子在認識論層面上承接先儒、啟發後進，與西方古今哲學相互發明，日後新儒家實一脈相承。我們研究五四的精神遺產，不要忘記當年唯情論及情感啟蒙運動對啟蒙理性主義的批判；本書顯示，唯情論與啟蒙理性的辯證共同構成了五四精神的真髓。要強調的是，本書所謂情感啟蒙，不僅牽涉到心理學或神經科學上的情感（feeling或emotion），更是五四唯情論所主張的唯情，牽涉到我與非我、主體與客體的相互關係，與西方的情動力是相通的；唯情論認為「情」是道德觀、人倫觀、社會觀、政治觀、國家觀、宇宙觀的關鍵。 導言唯情與理性的辯證──五四的認識論五四是「啟蒙理性」運動嗎？自1936年共產黨為了「新啟蒙理性」運動而重新詮釋五四運動以來（詳見下文），此為學界主流看法，但近年逐漸有學者提出異議。根據此基礎，本書質疑五四是啟蒙理性運動的常識，深入探討1923年科學與人生觀論戰的來龍去脈，發現梁啟超與蔡元培主導的人生觀運動提出「唯情論」，主張情感啟蒙（Enlightenment sentimentality），挑戰啟蒙理性主義（Enlightenment rationality）及科學主義（scientism）的主導，無論在思想界、文學界與藝術界均引起深刻迴響。人生觀派著書立說、邀請東西方相關哲學家來訪，系統性地連結歐亞的反啟蒙運動，影響深遠，然而學界卻少見這方面的研究。首先要澄清，本書所謂的「反啟蒙」（Counter-Enlightenment）並非反對啟蒙，而是啟蒙的悖反；情感啟蒙論述與啟蒙理性主義並轡齊驅，兩者都是歐洲啟蒙時代以來的產物，是一體的兩面。本書主張，五四的唯情論大力批判啟蒙的科學理性主義，認為情感的啟蒙才是解?人生問題的根本。當年人生觀論述與蔡元培的美育運動合流，又與無政府主義者如李石岑、吳稚暉相互支援，與創造社作家如郭沫若相濡以沫。人生觀派串連了古今中外相關學說，從跨文化觀點深入唯情與理性的認識論辯證，主要論點是：人對自我、他人及宇宙的認識，究竟是透過情，還是透過理性？換句話說，要追求真理，究竟必須透過情，還是理性？人與他人及宇宙萬物的聯繫何在？人生觀派的知識分子呼應柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）與倭伊鏗（Rudolf Eucken, 1846-1926）的人生哲學（Lebensphilosophie; philosophy of life；日文為「生命哲學」），認為哲學探討應脫離認識論純理性的知識探討；應從生命出發，探討人之所以為生的問題──也就是情。 唯情論對唯心論、唯物論的批判科學與人生觀論爭雖在1923年才爆發，事實上從1910年代初，在梁啟超及蔡元培領導下，人生觀論述就已經醞釀了（詳見本書第一章至第四章）。「唯心論」與「唯物論」二元對立乃眾所周知，五四時期的「唯情論」批判兩者，主張心物合一，卻少有人注意。對人生觀派而言，無論唯心、唯物，都偏重理智（reason），淪為理性主義，蒙蔽了真理；唯情論以直覺（intuition）出發，才能求得真理。人生觀派的理論基礎是1918年張東蓀翻譯的柏格森《創化論》（1907），直覺就是柏格森的主張。柏格森此書一方面批判知識論脫離生命而走向唯心論，一方面反對斯賓塞（Herbert Spencer, 1820-1903）的生物學走向唯物論；五四的唯情論顯然承接了柏格森「創化論」對唯心與唯物的批判，但進一步以「唯情」來解決心物的二分。就西方現代哲學的發展而言，達爾文（Charles Darwin, 1809-1882）「性擇說」（sexual selection）的出現，使愛慾的本能成為探討心物合一的關鍵，於是笛卡兒的心物二元論成為被批判的對象，現代哲學家如柏格森、杜威（John Dewey, 1859-1952）等均主張精神與物質的合一 ；人生觀派的唯情論主張心物合一，並非特立獨行。由於達爾文主義的影響，杜威的經驗主義主張，哲學理論必須能夠以科學實證方法驗證；但他反對科學主義或理智主義，認為情感、想像、價值才是哲學的源頭，而非理智、科學或事實。他反對的是「由上而下」的傳統形而上學，主張哲學應該「由下而上」，從生活或人生發展出價值判斷的內在標準。亦即，杜威經驗主義哲學的目的是由生命（life）本身探討「內在超越」（參考第五章「牟宗三、胡適與杜威」一節）。由「外在超越」到「內在超越」的轉折，也就是體認到「形而上」存在於「形而下」之中，這是現代哲學的特質。不僅是朱謙之（1889-1972）與袁家驊（1903-1980）的唯情論，戰後新儒家的研究亦如此，如徐復觀（1903-1982）〈心的文化〉（1979）、杜維明〈超越而內在──儒家精神方向的特色〉（1989）、余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》的〈結局：內向超越〉（參考第二章「徐復觀〈心的文化〉」一節）。唯情論亦批判康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的主客分離，主張「情」連結了人生與宇宙、心與物、我與非我、精神與身體，打破主觀與客觀的界線；認為理智只是情之一部分，不能取而代之；情透過直覺，能直探真理，要靠理智追求真理，無乃緣木求魚。此處要強調的是，論戰爆發前後所浮現的唯情論，並非僅止於一般意義上的情感（feeling）或情緒（emotion），而是斯賓諾莎（Baruch Spinoza, 1632-1677）、尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）、德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）等所關注，具有感受力（to be affected）與回應力（to affect）的情感動能，即「情動力」（affect）；亦是中國傳統概念中源自《易經》的「情」──即充沛流動於天地萬物、形體與形體、形與神之間，相互作用、相互感應的情；如同朱謙之所說，「宇宙進化都成立於這一感一應的關係上」，變化不已（詳見第五章、第六章）。斯賓諾莎、尼采、德勒茲學說的連接點是柏格森；五四的唯情論一方面是對柏格森的響應與批判，一方面以柏格森創化論的角度重新檢視傳統學術（包括儒釋道）。亦即，五四唯情論的主要來源是柏格森與傳統中國學術，與西方的情動力理論異曲同工。唯情論的創發，證明了傳統學術與西方理論互相發明的可能；當前新儒家以跨文化實踐自許，其實五四的唯情論早已先行。本書由朱謙之與袁家驊的唯情論來對照西方的情動力理論，顯示朱、袁等人充分掌握傳統中文，以傳統學術為資源，在闡發西方理論時方不致佶屈聱牙、捉襟見肘，更彰顯傳統學術因西方學術的介入而轉化；唯情論的創發就是跨文化實踐的最佳展示。唯情論在五四時期有性博士張競生的呼應，其提倡的「唯美主義」就是對唯情論的修正；唯情論以「情」為宇宙人生的最高價值，張則以「美」為「一切人生行為的根源」。雖因長期被主流論述掩蓋，唯情論幾已消失在知識界，但是二戰後移居港臺的文學及哲學研究者，仍有提起唯情論的，例如《中國新文學史》（1979）的作者司馬長風、《比較倫理學》（[1944] 1965）的作者黃建中，及繼承司馬長風抒情傳統的陳國球。由於陳國球的持續努力，新世紀以來，在大陸也逐漸有文學研究者使用唯情論的概念討論司馬長風，甚至湯顯祖（請參閱第六章）。

序
導　言　唯情與理性的辯證──五四的認識論
唯情論對唯心論、唯物論的批判
科學與人生觀論戰研究
五四啟蒙理性的檢討
反啟蒙思潮
跨文化語彙的方法論
本書架構
小結：我感故我在

第一章　「人生觀」與歐亞反啟蒙論述
啟蒙哲學問題所在：主客二分
倭依鏗與張君勱，《中國與歐洲的人生問題》
倭伊鏗的《大思想家的人生觀》
「人生觀」的日譯
西田幾多郎：何謂生命？
梁啟超的人生觀論述
張君勱的人生觀論述
小結

第二章　張東蓀《創化論》的翻譯
──科學理性與「心」
張東蓀的翻譯理論
「詮知之學」與「釋生之學」
理智與生命
具體時間：「真時」
抽象時間
生之動力
《創化論》與創造社
《創化論》與人生觀派
徐復觀〈心的文化〉

第三章　梁漱溟的《東西文化及其哲學》
東方化、西方化：羅素
何謂生活？
文化的三條路線
印度唯識論與西方認識論
中國的形上學：直覺vs. 理智

第四章　蔡元培美育運動的情感啟蒙──跨文化觀點
日本「美育」思想的跨文化性
中國的美育運動：王國維、蔡元培
《美育》雜誌
美育與「美的人生」：李石岑、蔡元培
小結：沈從文、冰心

第五章　朱謙之與袁家驊的「唯情論」──直覺與理智
朱謙之的〈唯情哲學發端〉
真情之流：此意識中的現象世界，即內在本體
情存於一感一應之中
情的「已發」、「未發」（not yet）與無限可能
神即「美的本體」，「情」即本然之美
朱謙之與沈從文、吳稚暉、鷗外．鷗
袁家驊的《唯情哲學》
「情人」與「超人」
朱謙之的《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》
東西文化一元論
對心理學及辯證法的批判
司馬長風、黃建中
牟宗三、胡適與杜威
小結：唯情論與張競生的唯美主義

第六章　方東美的《科學哲學與人生》──科哲合作，理情交得
哲學史與文學
近代科學的二元論
生物科學的啟發
何謂「情」？
笛卡兒的心物二元論與松果腺
情動力與唯情
「生命悲劇之二重奏」
人生哲學與五四及其後──吳稚暉、李石岑及無名氏等

結　論　唯情論與與啟蒙理性──還原一個完整的「五四故事」
巴金：追求真情的五四人

第四章　蔡元培美育運動的情感啟蒙──跨文化觀點民國期間的美育運動是一個情感啟蒙運動，1910年代起由擔任中華民國第一任教育部長的蔡元培發起，得到全國藝術學校師生的積極響應。這個情感啟蒙運動是新文化運動的一環，歷來教育界有不少相關研究，文學界近年有零星的關注。1920年《美育》雜誌發刊，是美育運動的里程碑；直至1925年，李石岑與蔡元培仍出書提倡美育。本章從跨文化研究的角度探討這個議題，一方面探討中國美育運動與日本及德國美育運動的連結，一方面彰顯科學與人生觀論戰雖在1923年才因張君勱的〈人生觀〉一文而白熱化，事實上人生觀論述從1910年代就長期醞釀，與蔡元培同時間領導的美育運動互相支援，兩者在理念上是合流的。美育運動的高潮是1920年出版的《美育》雜誌，共出了七期，是蔡元培提倡的美育運動之機關刊物。美育運動在1910、20年代中國新文化運動期間嶄露頭角，眾多知識分子認為晚清以來強調西方科學教育，卻並未解決中國的根本問題；唯有文化教育能改造個人，有健全的個人才能組成健全的國家。蔡元培主張，學校應加強美育作為修身課程。《美育》雜誌的宗旨正是以美育來建設「新人生觀」，以情感的啟蒙來改革主智教育。創辦該誌的社團為1919年成立的中國美育協會，皆大專院校的美術、音樂教師及知名藝術家，他們所任教的學校遍及浙江上海一帶，對後來的藝術教育發展影響深遠。美育運動一直未獲得學術界的關注，本章探討此思潮，主要因為其牽涉到的跨歐亞連結。就跨文化理論而言，一個單一國家內發生的任何思潮，如果透過跨文化研究的角度探究，均可能展現思想跨越國家及文化疆界的層面。如同第三章指出，1921年梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，就明確指出美育運動的跨文化連結。他把德國倭伊鏗的「精神生活」與英國羅素的「靈性生活」連結起來，又認為，「提倡藝術的人生態度者，或提倡藝術生活者，或提倡以美育代宗教者」都是提倡精神生活。梁漱溟所謂的「提倡以美育代宗教者」，明顯指涉中國美育運動的領袖蔡元培。然而，梁漱溟固然指出中國美育運動與歐洲人生觀運動的關聯，卻並未指出：「美育」一詞原本並非中文，而是日文的翻譯語彙，其來源是德國的審美教育（aesthetische Erziehung）概念。跨文化研究的方法，就是探究此類跨文化語彙──亦即追溯一個概念從歐美的發源點出現後，旅行到不同文化語境中的過程。日本有關現代教育的語彙及概念，不僅有助於中國現代教育的發展，更串連了歐洲─日本─中國現代教育理論的三角連結。本章將從日本美育概念的跨文化連結談起。 日本「美育」思想的跨文化性美育的意識和實踐，並非局限在中國疆界內的與世隔絕事件，而是跨文化的全球現象。十九世紀末、二十世紀初歐洲及日本的知識分子普遍體認到，培養一國公民審美意識的必要性。大正時期的著名作家夏目漱石（1867-1916），1901年留學倫敦時，寫了一篇文章比較日本與英國紳士的養成教育： 這個國度[英國]的文學藝術多麼燦爛，正持續地培養著它的公民[……]在英國沒有所謂的武士，但有紳士之說[……]我擔心，就德育、體育及美育而言，日本的紳士恐怕相差太遠了。 「德育」（????）、「體育」（????）及「美育」（???）等跨文化語彙，從十九世紀末以來在中國及日本風行，是明治末期翻譯西方──尤其是英語世界及德語世界──教育概念的用語。夏目漱石是許多青年知識分子的精神導師，旗下追隨者包括倭伊鏗人生觀思想的譯者安倍能成。在明治維新的快速現代化時期，夏目對日本知識界的影響深遠。日本國會圖書館的明治時期電子藏書，書題包涵「美育」兩字的，有三十九種之多，其中「美育社」出版的有七種。這顯示美育在當時已經是普遍概念。最早的這類圖書之一，是高嶺秀夫（1854-1910）於1885至1886年翻譯的《教育新論》，原作是約翰諾特（James Johonnot, 1823-1888）的《教育的原則與實踐》（Principles and Practice of Teaching, 1878）。該書第十二章標題是〈美育〉，起首說道：「知性教育的目的是真[……]德育的目的是善[……]美育的目的是美」（頁447）。美育運動串連真善美的標竿使然，不僅在明治、大正日本，從晚清到五四中國，「真善美」的追求成為文藝家的聖經。明治政府送了三位師範學校的學生到美國留學，高嶺秀夫是其中之一。他在紐約州立大學的Oswego校區就讀，學習德裔瑞士教育家培斯塔羅奇（Johann Heinrich Pestalozzi, 1746-1867）的理論：自發學習、直觀（Ansachuung），以及兼具知性、倫理觀及實際技能的教育，也就是合併頭、心、手的教育。影響明治時期的西方教育家中，約翰諾特及培斯塔羅奇是數一數二的人物。日本最早將教育學建立為一門學術領域的，是大瀨甚太郎（1866-1944），他也是最早使用「美育」、「德育」等新語彙的教育家之一。大瀨是東京高等師範學院教授，1893至1897年間曾在德、法、英留學。1891年他指出直接挪用西方教學方法（pedagogy）的危險（頁2）。其最為人稱道的，就是在主導明治教育理論的「何爾巴特主義」（Herbartianism）及新興的「社會學教育論」（sociology of education）之間，取得平衡。何爾巴特（Johann Friedrich Herbart, 1776-1841）是德國哲學家、心理學家、教育家，最重要的著作是《論對世界的審美觀：教育的主要功能》（Uber die asthetische Darstellung der Welt als Hauptgeschaft der Erziehung, 頁15）。其教育理論主張以內在自由及紀律為基礎，培養兒童的「性格」，在英、法、美各地都有許多追隨者。 1899年早稻田大學講師?口勘次郎（1871-1917）的著作《統合主義新教授法》，開始提倡以音樂作為情感教育的一個學科。其1909年的著作《教授法》綜覽西方從柏拉圖以降，有關「直觀」（即德文Anschauung）的理論，包括盧梭、培斯塔羅奇、何爾巴特。1921年小原國芳（1887-1977）開始提倡全人教育（the whole person education）的概念，認為「全人」（????）意指「智、情、意」均衡發展的人。小原提到的德語系教育家，包括培斯塔羅奇及其弟子傅合貝爾（Friedrich Froebel, 1782-1852）。在《給為人母的教育學》（母????教育學，1926）中，小原討論美育的重要性，認為現代教育過度偏重功利主義、知性、道德教育、帝國教育及機械教育，卻視藝術為敵，因此與上帝越行越遠。小原主張，為了發展全人教育，美育及宗教教育是不可或缺的。美育與宗教的關係也成為中國美育運動的重要議題之一，推動此議題的關鍵人物是蔡元培。