經典導讀：論康德《永久和平論》

和平的存在與否都不會改變我們尋找他的職責！
歷史的定向讓我們有理由相信
人性通過這些歧途能夠不斷地自我提升

十八世紀的歐洲處處戰火紛飛，也正因如此，越了解和平的罕見難得，對其反省越有長足的進展。
康德（Kant）的《永久和平論》以各面向看來時代下的產物，但更是劃時代的論述。他獲益於前人的文本，並走得更遠：他不再仰賴道德與神學的問題意識，認為和平是一種政治與法律的現實，該奉為目標的圭臬，更將使之具體化並以條列的形式列出，把抽象的意念與僵化的規章縝密結合，帶入可步步實踐的真實中。

本書分為兩個部分，首先對照幾篇具有和平主義傳統的重要文本揭開序幕，包含盧梭、胡果‧格老秀斯、皮耶‧尼可等等，並透過作者洛皮教授縝密的邏輯整理做全盤的分析與討論。第二部分則是帶回康德的永久和平論文本。希望藉由此方式，讓我們更清楚地鑑別出這位偉大哲學家的創見。

 

弗雷德里克．洛皮（Fr?d?ric Laupies）
作者畢業於索邦大學，通過高等哲學教師資格考，現任教於高等學院預備班。他的作品雖然側重於道德與政治哲學，但是教學讓他對於一般的文化問題保持著相當的敏銳度，將文化問題理解為思想的條件與對象，自由運用著從曼恩·德·比朗，Ravaisson，亨利·柏格森到莫里斯·梅洛-龐蒂法國傳統哲學的思想概念。

譯者
李瑜
臺大哲學碩士，教育部公費生，巴黎第十大學高等深入文憑（DEA文憑）。

前言

 十八世紀初，正值烏得勒支和約（Utrecht）時期，德聖皮耶修士（l'abbé de Saint-Pierre）的《永久和平計畫》（西元1713年）倡議在歐洲強權之間簽法律協定。
 萊布尼茲（Leibniz）有所保留的接受了它，盧梭（Rousseau）帶有善意地批評它，而伏爾泰（Voltaire）嘲弄了它，康德當然不會對這篇文章無動於衷。反之，康德的小冊子深入地重塑了永久和平的問題意識，從根本重新思考和平與法權（Droit）的關係。
 康德以法律的方式所闡述的文本，可能讓我們在初次閱讀的時候偏離主題：文章看來似乎容易（甚至過於簡單），但是其中的證成非常複雜且晦澀。
 實際上，與我們打交道的是非常清晰的作品，能讓我們以清楚與縝密的方式重新思考問題。你們將在本書中找到閱讀中不可或缺的關鍵問題，以便公正地看待主要文本。
 文章首先由歷史（導論）與知識界（第一章）的局勢揭開序幕；整體邏輯的綜合闡述（第二章）。
 逐行評論文本的脈絡，追蹤作者精妙且嚴謹思想的轉折。建構文本所依據的主要內涵，將在總結中概述。朝向永久和平的目標引導我們從法律的觀點作批判式的反省，重新鑄造和平的問題意識。這篇文本提供了方法來思考其實踐可能的條件，而非構畫烏托邦和抱持一廂情願的想法。

前言
導論
1思考和平 - 智性的脈絡
胡果‧格老秀斯：正義之戰
1. 自然法
2. 戰爭權及其基礎
3. 從戰爭權到戰爭法
皮耶‧尼可：論人類和平共存之道
德聖皮耶教士：永久和平計畫（西元1713年）
盧梭：對永久和平的批判

2建立和平 - 整體的邏輯
1. 和平只能是永久的
2. 實際上和平總是短暫的
3. 戰爭對於理性而言是恥辱：它不能被當作手段
4. 和平是理性絕對的要求
5. 和平當藉由法權被創制
6. 反之，和平可說是法權的合目的性和法權存在的理由
7. 結果，和平同時是導正的理念，與我們必須考慮其可能性條件的
現實性
3 致永久和平 - 康德的文本

4依循和平的路徑 - 逐條討論的評論
第一部分 - 預備性條款
1. 《凡締結和平條約而其中秘密留有導致未來戰爭的可能，均不
得視為真正有效》
2. 《沒有一個獨立的國家可以由於繼承、交換、購買或贈送而被
另一個國家所取得》
3. 《常備軍應該逐漸地加以廢除》
4. 《任何國債均不應當因國家的對外衝突而產生》
5. 《任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權》
6. 《任何國家在與其他國家作戰時，均不容許採取這

不道德的政治權術為了使人從戰爭狀態走向和平的狀態，它所進入的迂迴途徑至少還證實了一件事，無論在私的關係或在公眾關係中，人們都不會拒斥法權理念的存在；他們仍然不會嘗試將政治建立在一些審慎的簡單巧門之上，因而也不會試著去跳脫一個普遍法權的理念（idée d’un droit universel）；相反地，他們對於普遍法權表現了可能有的敬重，特別是萬民法，但是他們千方百計找藉口要在實踐中規避這個理念，並且出於重大的謬見，他們以為施用詭詐的權力才是法權之源頭及其維持的重要因素。好吧！即使我們不結束不公義，至少也要終結用以粉飾不公義的詭計；迫使這些背信的強權代表承認自己並不為法權的立場辯護，而是為了權勢，我們甚至在他們專橫的口吻裡聽出他們的裝腔作勢，彷彿他們的權力已經大到可以決定事情的真偽。

為達此目標，我們戳破迷惑心智的幻象，追溯到能夠帶來永久和平的原則，並且認清阻礙建立和平的罪惡來自以下的事實，政治的道德家從道德的政治家實際上應當完成的開始著手，因而，使原則從屬於目的，可說是本末倒置，如此損及他本身的志業，讓自己無力使政治與道德達到一致。
我們首先要解決一個普遍性的問題，實踐哲學一致正是取決於此。為了解決實踐理性所提出的問題，應當從我們自訂的物質目標（but matériel）開始考察嗎？比如說，隨著行動而來的成功與幸福？或者，撇開所有外在感性的關係來看，我們應當只專注於形式的原則，意即為自由找出能夠體現在外的條件？在這條法則中所陳述的原則為：無論自己定了什麼目標，你能意願自己決定的準則成為普遍法則，並且依此原則作為行動的依據。
毫無疑問地，必須從形式的原則開始，因為作為法權的原則，形式的原則包含了絕對的必要性，而物質的原則只創造了條件的必要性（nécessité conditionnelle），並且只假定我們想達到確定的目標；不過，當這個目標本身可能成為義務，比如說永久和平，而它應當從自由行動的形式原則推演出來。

有一句警語是這麼說的，聽起來有些魯莽，卻很有些真實性，即使世界毀滅了仍要伸張正義（fiat justitia, pereat mundus），意即，「就算全世界的惡棍都死光了，仍要伸張正義。」這一句變成諺語的警語，是極有力量的法權原則，大膽地截斷了由狡猾與暴力開闢的曲折途徑。但是我們必須正確地理解它。這項原則不容我們用極其嚴格的方式來行使自己權利，道德與此絕對主義相對立；它只命令當權者不因厭惡某些人或憐憫其他人而取消或減少他們的權利；一方面，它要求內部的憲法必須立基於法權的原則，另一方面，與其他嘗試合法解決國際紛爭的國家達成公約，此公約類似於一個世界國（État universel）。因此，這句警語無非是表達：政治的準則不能立足於我們對於國家所能允諾的興盛；我們不應該專注於物質上的目標，亦即每個國家意志的對象，除非政治甘願停留在經驗的層次，這個物質的目標才能作為施政的最高原則；無論會造成什麼自然的後果，都必須從義務的純粹理念推演出國家的準則。當然，這世界不會因為壞人的減少而崩塌！道德上的惡，其固有的本性便是如此，惡的擁護者之間互相產生矛盾的觀點不知不覺消滅了這樣的惡，化為烏有的同時，它逐漸讓位給道德善的原則。

因而客觀而言，意即從理論層面來談，道德與政治上的對立並不存在。但是主觀上，因著人類自私的本性，這對立衝突將會持續存在。其實，這種鬥爭對於美德而言是一種錘鍊：

你不要屈服於惡事，反是鼓起勇氣迎戰它
（Tu ne cede malis sed contra audentior ito.）。

但是在這種情況下，美德中最勇敢的努力還不是對抗因鬥爭而有的損害，而是在於察覺並勝過內在邪惡法則，它狡猾的謊言與惡毒的詭辯不斷地遊說我們，以人性的軟弱為藉口替所有的罪行辯護。