文明範式：“連續”與“突破”（簡體書）

“連續”與“突破”作為一個完整的架構性理論是張光直提出的，其意義在於對文明類型做合理的區分。其實，馬克斯•韋伯在他的宗教社會學研究中早已關注過“連續”與“突破”的問題，只是他用諸如“革命”“傳統”這樣的語詞來加以概括，之後，其胞弟阿爾弗雷德•韋伯在文化社會學領域也跟進了這一研究。從某種意義上說，“連續”與“突破”這個問題比雅斯貝斯的“軸心期”理論更有意思或誘惑力，因為其更具有開放性；也由於張光直概念定義的清晰，更能揭示東西方文明的不同走向和特徵。事實上，“軸心期”理論已經由艾森斯塔特等人的後續研究被導向了文明類型研究，而從一定意義上說，雅斯貝斯有關東西方並置和對比的視野也已經蘊含了這一導向，並且雅斯貝斯已大量使用了“突破”這一語詞來定義西方。就此而言，“連續”與“突破”問題與“軸心期”問題之間保持了相當程度的銜接。但就現時的研究來看，“連續”與“突破”這一視角尚未引起足夠的重視，包括張光直這一理論或判斷對於重新檢視世界史研究的深意也未引起足夠的重視。本書就是從理論與經驗多個視角來展開這一問題，梳理人類文明的進程，這一課題定會引起學界的高度重視。

亦名吾敬東， 1992年師從馮契教授，1996年獲博士學位。現為上海師範大學哲學系教授、博導。主要從事中國思維與哲學範型研究，兼涉中國古代科學、倫理、宗教以及藝術。主要代表作有：《宗教：一種文化現象》、《中國思維形態》、《古代中國科學範型》《中國哲學的起源》等。

作者從事於中國哲學的教學，但研究範圍涵蓋中西哲學，本稿充分體現了作者扎實的中西哲學基礎，深得中西哲學之精髓。作者較為完整地再現了雅斯貝斯、韋伯兄弟、張光直有關“連續”與“突破”的觀點和思想，在此基礎上形成了作者的有關“連續”與“突破”的觀點和思想。

本書是一本論文集，共收錄14篇文章。

多年來，我自己的學術研究及帶博士生的主要方向是先秦哲學，之中讓我感興趣的就是中國哲學的起源。在此過程中，一些與這一時段密切相關的重大問題便凸顯出來。其中一個就是雅斯貝斯提出的“軸心期”問題。大約在2004年前後，我已經明確將這一問題與我的研究及博士生課程結合起來。近年，我就這一問題撰寫了多篇文章，並於2018年由上海人民出版社結集出版，書名是《重新審視“軸心期”——對雅斯貝斯相關理論的批判性研究》。與此同時，另一個讓我關注或感興趣的便是“連續性”和“突破性”問題。“連續”與“突破”作為一個完整的架構性理論是張光直提出的，其意義在於對文明類型作重新評估和合理區分。不過，馬克斯·韋伯其實在他的宗教社會學研究中早已經關注過“連續”與“突破”的問題，只是用諸如“傳統”“革命”這樣的語詞來加以概括，之後，其胞弟阿爾弗雷德·韋伯也跟進這一研究。從某種意義上說，我覺得這個問題比“軸心期”理論更有意思或誘惑力，因為其更具有開放性，並且就現時的研究來看，它尚未引起足夠的重視。這一問題我在中國哲學起源甚至更早的中國思維形態的研究工作中同樣已有觸及，但也是在近年加以集中並發散的思考，成果便是先期發表的十余篇文章，其中也包括20世紀90年代至本世紀頭十年發表的4篇舊文，現在再度由上海人民出版社結集出版，書名題為《文明範式：“連續”與“突破”——基於張光直、韋伯的理論及文明史相關經驗的考察》。

（一）　“連續”、“突破”問題何以重要

連續、突破問題何以重要？我自己的體會是，“連續”、“突破”是研究文明史必然要涉及的問題，或者說必須面對的問題，特別是當將不同的文明並置在一起加以比較，連續、突破問題所蘊含的意義就立即會凸顯出來，它根本無法繞過。當然，在以往，一個西方學者，特別是一個以西方為中心論的學者可以無視或輕視西方域外的文化與文明，就像當年的黑格爾與蘭克那樣，基本不理會西方以外的文明成果。而與之相對應，所有非西方領域的各個民族或各個文化的學者也可以自顧自地耕耘本民族文化的一片自留地，並且可以在自我的傳統內自說自話。但今天還可以這樣嗎？20世紀以來，世界圖景已經變得與19世紀相當的不同。幾百年來在西方主宰世界基礎上所形成的西方中心論正面臨前所未有的挑戰。另一方面，所有的非西方意義的文明，或者說這些文明的繼承者也應更開闊自己的視野與胸襟，這包括發掘自己傳統的長處，特別是檢討自己傳統的不足。

正是緣此，連續、突破或連續性、突破性就成為重估以往或既有文明與傳統的一個十分有價值的切口。它有利於摒棄任何傲慢與偏見，也有利於避免狹隘的井底之蛙式的固步自封，從一個近似“中性”的立場對不同文明的類型與走向作出相對客觀的區分與判斷。從這個意義上說，連續、突破或連續性、突破性首先是描述性的，而非評估性的，即首先是一種客觀分類，而非一種價值推定。固然，這並不是說，對於連續、突破或連續性、突破性問題的思考是排斥價值推定或判斷的，不是，價值推定或判斷無疑是其中的邏輯必然。但這樣一種推定或判斷必須建立在對不同文明類型客觀性認識的基礎上，建立在對不同文明類型之於人類文明整體不同意義認識的基礎上，這包括連續、突破這樣兩種類型各自的優劣，各自給人類文明提供的成就或貢獻和造成的困境甚至災難。

（二）　“連續”、“突破”理論與“軸心”理論的關係

其實，“軸心”與連續、突破這兩種理論或兩個問題也存在著內在即邏輯意義上的緊密連接。

雅斯貝斯的“軸心期”理論主要在於考察軸心期所發生的突破，包括人性、理性以及精神，尤其是強調其中的“共同因素”及其“同步性”。張光直的連續與突破理論是針對西方史學界所謂古典社會或亞細亞社會等學說的，其重點在於強調以中國為代表的文明是人類歷史上的普遍形態，這一形態的典型表現是“連續性”。表面上看，雅斯貝斯的“軸心期”理論和張光直的連續與突破理論之間不存在交集：雅斯貝斯所說的突破是精神發展意義上的或非文明分野意義上的；而張光直的主要研究領域是青銅時代，“軸心期”問題似乎並不在其視野之內。但是，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的連續與突破理論實際上是存在交集的，這就是他們都關注了突破問題。特別是張光直，其通過連續與突破這樣一個完整的架構對文明的不同類型作了合理的理論區分。

當然，關注突破以及連續問題的不僅有雅斯貝斯和張光直。事實上，如前面所說，馬克斯·韋伯早在他的宗教社會學研究中已經關注相關的問題，只是沒有使用突破與連續這樣的語詞或概念，而是用諸如“傳統”、“革命”這樣的語詞來加以概括。他的一系列宗教社會學著作，包括《古猶太教》《印度教與佛教》《儒教與道教》，其實都是在考察宗教的傳統與革命也即連續與突破問題，特別是導致或造成傳統與革命的成因。由此，馬克斯·韋伯其實與張光直一樣，是力圖通過對宗教的考察與研究對文明類型加以區分。之後，受馬克斯·韋伯的影響，其胞弟阿爾弗雷德·韋伯也就連續與突破這一問題從文化史的視角進行過有價值的研究。這其中正如我們所知，馬克斯·韋伯對於諸宗教形態的研究在時間上也大抵是與雅斯貝斯所說的“軸心期”相吻合的。

可見，無論是韋伯兄弟，還是張光直，其各自理論實際都暗含著“軸心期”的時間範圍或指向。如此，從雅斯貝斯的“軸心期”理論進入到張光直及韋伯兄弟的對於連續和突破問題的思考就不僅順理成章，而且意義重大；這一關注能夠將“軸心期”與連續和突破這兩個原本各自相對獨立的理論連接在一起，從而得以“凸顯”這兩個理論中所共同“涵括”的重大問題。

但也需要指出，學者有關“軸心期”與“突破”的理解其實存在著很大的分歧。雅斯貝斯的突破通常被認為是典範性的，即人類精神的範本；而韋伯的突破則是類型性的，即不同文明的走向。羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規範話語解讀》），參見楊國榮主編：《思想與文化》第16輯，華東師範大學出版社2015年版。 在學科上，前者歸屬哲學，後者偏於社會學和文明史。另外，張光直的連續性、突破性理論大致與韋伯相同，兩者的區分主要在於理論架構和實證考察。這樣一種分歧是自然合理的，反映了學者的不同視角和立場。但問題同樣在於，典範問題真的能夠與類型問題截然分割嗎？不過我個人的確傾向於認為：將“突破”放在文明史而非思想史的領域來檢視可能更加合理（這當然並不意味著我對典範意義的突破持完全封閉或拒斥的態度），這也涉及對突破這一語詞或概念的含義的理解，對此，我在《重新審視“軸心期”——對雅斯貝斯相關理論的批判性研究》中已有論述，本文集即主要是從文明史的視角來考察連續和突破問題。需要指出的是，這之中，張光直與馬克斯·韋伯的理論對我的工作尤其具有引導性。

（三）　張光直“連續性”、“突破性”理論的意義

應當說，在張光直之前，一些歷史學家或思想家對於連續性與突破性的問題實際上已經有過不同程度的思考，也有過不盡相同的表述。但毫無疑問，張光直的思考與表述是迄今為止清晰的。具體來說，張光直的連續性與突破性理論主要是體現在其《考古學專題六講》的講《中國古代史在世界史上的重要性》和《美術、神話與祭祀》的後記《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》（之後，《中國青銅時代》二集也收入了此文）之中。張光直：《考古學專題六講》，文物出版社1986年版；《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年版；《中國青銅時代》二集，三聯書店1990年版。另見三聯書店已出版張光直作品系列。

張光直對於連續性與突破性理論的闡述是由歷史法則問題引起的。在《考古學專題六講》的講中，張光直指出：長期以來，“西方社會科學家在討論社會科學法則時”，都是以其自身包括作為源頭的近東作為基本法則的，並“暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個地區的文明發展的歷史不符合這些觀點，那就有兩種可能，或是這種文明屬於一種變體或例外，或是上述一般法則有待於充實”。張光直：《考古學專題六講》，第16頁。 如按照不少西方學者（包括馬克思）的觀點，文明演進包括或分為古典的、亞細亞的以及其他的方式，其中古典的也可以理解為基本的或經典的和一般的，而亞細亞的則被視為特殊的。然而張光直認為，從古代文明的不同變化方式看，或從宏觀的角度看，上述說法或“法則”並非正確。因為在張光直看來，中國文明的產生不是一種變體，即不是一個特例，反之，倒是西方文明是一種變體或一個特例。就此，討論進入連續性與突破性的層面。張光直說：“我認為我們可以把所有這些方式合並為兩種主要的方式”，即：一為世界式的也即非西方式的，其以中國為代表，就過程而言是連續性的；二為西方式的，就過程而言是突破性的。張光直指出：“我們從世界史前史的立場上，把轉變方式分成兩種。即把眼光擴展到歐洲、近東、非洲、中東、遠東、大洋洲和美洲，我們可以看出兩個大空間的不同方式。一個是我所謂世界式的非西方式的，主要的代表是中國；一個是西方式的。前者的一個重要特徵是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續下來，其中主要延續下來的內容就是人與世界的關係、人與自然的關係。而後者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環境的關係上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破。”張光直：《考古學專題六講》，第17、　18頁。

在《美術、神話與祭祀》的後記中，張光直又說道：“中國提供了將根據西方歷史研究所擬定出來的若干社會科學的理論假說加以測試的重要資料，而我們已發現若干有關文明起源的重要假說是通不過這個測試的。同時，中國又提供足夠的資料從它本身來擬定新的社會科學法則；文明如何在中國開始便是一個很好的例子。”基於此，張光直認為：“中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的形態實在是個例外，因此社會科學裡面自西方經驗而來的一般法則不能具有普遍的應用性。我們將中國的型態叫作‘連續性’的形態，而將西方的叫作‘破裂性’的形態。”張光直：《美術、神話與祭祀》，第118頁。 這段論述也見之於《中國青銅時代》二集。張光直這段論述中的觀點是很鮮明、很直接的，即中國所代表的是普遍形態，而西方則是特殊形態。

當然，張光直的理論也存在一定的問題。例如，“突破”究竟發生在哪裡？即何者作為突破的代表？另外，張光直的理論具有明顯的靜態性。張光直沒有認識到法則是運動的、變化的。在運動或變化的狀態中，原本普遍、必然的法則有可能演變為非普遍、非必然的現象，而原本偶然、特殊的現象有可能演變為普遍、必然的法則。也就是說，在一部人類文明史中並不存在什麼一以貫之或永恒的法則。但這些問題並不影響張光直連續性與突破性理論的總體價值。

（四）　馬克斯·韋伯對於“連續”與“突破”問題的思考

如前所說，在張光直之前，其實一些歷史學家或思想家對於連續性與突破性問題已經有過思考，我以為這其中重要的就是馬克斯·韋伯。具體來說，馬克斯·韋伯的相關理論與觀點主要反映在其《儒教與道教》《印度的宗教——印度教與佛教》《古猶太教》以及《宗教社會學》幾本著作中。可見馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務印書館1995年版。又，廣西師範大學出版社出版有《韋伯作品集》，包括：《中國的宗教、宗教與世界》（其中含有《儒教與道教》），2004年版；《印度的宗教——印度教與佛教》，2005年版；《古猶太教》，2007年版；《宗教社會學》，2005年版。 在這些著作中，馬克斯·韋伯雖零散但卻清晰地論述了連續與突破的問題。

《儒教與道教》此處引用廣西師範大學《中國的宗教、宗教與世界》的譯本。 是對中國宗教的考察。在這部著作中，馬克斯·韋伯涉及中國宗教傳統的延續問題。按照韋伯的判斷，中國人的“信仰附著於所有與祭祀的發展有關的巫術裡。”《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，廣西師範大學出版社2004年版，第62頁。 “此種宗教意識的翻轉，是中國特有的。……此處，無時間性的、永恒不變的種種，取得宗教性的重要地位。”同上書，第63頁。 同時，韋伯也指出了巫術崇拜的固有特徵：現實性或功利性。“中國的宗教——無論其本質為巫術性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向。這種傾向此世的態度較諸其他一般性的例子，都要遠為強烈並具原則性。”同上書，第210頁。 應當說，韋伯的上述判斷總體而言是正確的，也是與張光直的判斷相一致的。

而這樣一種特徵也會深刻體現在所有其他具體形態的宗教——即道教、儒教與佛教中。如韋伯明確指出：“我們必須提醒自己，巫術在正統的儒教裡有被認可的地位，並且也自有傳統主義的影響力。”同上書，第283頁。 的確，僅就占卜而言，從周代的《易經》到戰國的《易傳》，再到漢代的《易瑋》，再到宋代對於《易》的形形色色的解說，就是一條延綿兩千多年的強大傳統。韋伯又指出，道教比儒教更傳統。韋伯說：“道教，因其非教養、非理性的性格，甚至比儒教還更傳統主義。道教沒有自己的‘精神’；巫術，而非生活態度，決定人的命運。發展到後，將道教與儒教分隔開來的，就是這一點。”同上書，第277頁。

在《印度的宗教——印度教與佛教》中，馬克斯·韋伯首先考察了婆羅門教與原始巫術的關係。韋伯說：“他們原先是巫師，後來轉化成一個教權制的、有教養的種姓。”婆羅門必須完成一定的修業課程，韋伯指出：“此種基礎教育，顯然是一種純粹學問式的僧侶養成方式，帶有古老巫術性禁欲苦行的某些痕跡，也讓我們了解到婆羅門乃起源於原始巫師。”《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，廣西師範大學出版社2005年版，第74頁。 我們看到，在這裡，韋伯論述了由巫師或巫術至婆羅門的過程，而這一過程也就是張光直所考察或論述的中國由原始社會至商周文明的過程，即由史前史至上古史的過程，在此過程中，巫術一脈相承，或被完好地繼承了下來，這也就是連續性的體現。

關於佛教，馬克斯·韋伯首先指出了其初的非神秘性質。“佛教徒和唯物論者一樣，否定‘靈魂’的存在。”同上書，第152頁。 但韋伯提醒我們，千萬不要以為事情是如此的簡單，因為這樣一種情況在釋迦牟尼去世後不久就發生了變化。“無學識的俗人階層所需求於宗教”，於是“活生生的救贖者（如來與菩薩）和施與恩寵的可能性——都在理論上有了基礎。所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術的……”同上書，第354、　355頁。 韋伯還說：“大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜，後則通過轉經筒的技術以及系在風中或唾貼在偶像上的護符，達到崇拜之機械化的點，並且借此而將全世界轉化成一所龐大的巫術性的魔術花園。”同上書，第358、　359頁。

但在馬克斯·韋伯看來，與中國宗教和印度宗教不同，猶太教是發生了宗教革命的，也即出現了突破。韋伯有關猶太教發生革命或突破的論述主要是在其《古猶太教》這一著作中，另《宗教社會學》以及《世界宗教的經濟倫理》等著述中也有所涉及。

韋伯這樣說道：“這場革命必然有其獨特的方向。”而這其中為重要的就是宗教倫理化，即“高度理性的、意即從巫術與一切形式的非理性救贖追求當中脫離出來的、現世內行動的宗教倫理。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內在的遙遠隔閡。此一倫理甚至相當程度地成為現今歐洲與近東宗教倫理的基礎。世界史之對猶太民族關注有加，也是根植於此”。《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第14頁。 而“當倫理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習慣諸規範時，突發的或漸進的革命即可能出現”。《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第253頁。 也就是說，以倫理替代巫術，以倫理驅逐巫術，這正是猶太教“突破”的核心所在。韋伯還特別強調：“於此，獨特之處是：在以色列，而且唯有在此，平民階層成為一種理性的宗教倫理的擔綱者。”《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第291頁。 這是韋伯的又一個重要觀點，倫理只有為世俗所掌握才有真正意義。換言之，一旦倫理落到實處，這個宗教就一定是別開生面的。其實，韋伯的這一觀點與黑格爾在《法哲學》中的觀點是相一致的。

總之，韋伯認為，中國的儒教與道教、印度的婆羅門教與佛教都屬於傳統主義的宗教，換作張光直的概念，就是都屬於連續性的宗教；而猶太教是發生了革命的，也就是屬於突破性的宗教。猶太教的突破主要體現在沒有偶像、沒有祭祀、沒有巫術、沒有占卜，同時，倫理成為猶太教的核心內容。韋伯指出，這樣一種宗教倫理也可以說倫理宗教一經產生，便與任何古老的宗教傳統區別了開來，而且它也成為後續的世界性宗教的基礎。而這，正是突破性宗教與連續性宗教區分之所在。

（五）　“突破”：重點與難點；或怎樣看待“突破”

在連續與突破這一對範疇或者其所代表的範例和經驗中，突破可能是尤其值得關注的，因為它是難點和重點所在，包含著極大的複雜性。

雅斯貝斯雖然將公元前800年至前200年的“軸心期”視為突破，並將東西方幾個區域或文明囊括其中，但是其也指出“軸心期”之後的世界歷史出現了分化，西方繼續有著某種“跳躍”即突破，但東方卻變得靜止，或者說裹足不前。

如雅斯貝斯這樣評價中國和印度：“後來的印度人對古代文化一無所知，他們把它們完全遺忘了。軸心期的中國古代文明的繼承人，在古老的文明中看到他們自己的往昔。他們代代相傳，連續不斷；他們沒有生活在新時代的感覺（除非那是一個衰微的時代）；他們按照具有神話特徵的理想化形態，把過去看作是一個在創造性幻想中展開的典範。”“然而，那些古代文明缺乏任何特殊的歷史運動。在初的顯著創造之後，比較起來沒多少精神運動的幾千年過去了。”同上書，第61頁。

雅斯貝斯還將中國、印度與西方世界加以比較：“與中國和印度相比，西方的新開端似乎惹人注目得多。和東方有時變得很弱的精神持續相並列，西方出現了一系列完全不同的精神世界。金字塔、巴臺農神廟、哥特式教堂——中國和印度展現不出這些在歷史連續中出現的形形色色的現象。”“然而亞洲無疑是穩定的，像我們的各族大遷徙一樣，中國和印度沉寂了數世紀。在此期間，一切似乎都在混亂中消失了。”並且，“軸心期的創造時代之後是劇變和文藝復興；直至公元1500年，當歐洲邁出其前所未有的步伐時，中國和印度卻準確地同時進入了文化衰退”。《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第66頁。 “在這數千年變遷中，西方世界以中國和印度所不了解的方法，向前邁出了決定性的步子。它不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界。”雅斯貝斯說道：“導致多種語言和民族的分化在印度和中國可能並不少，但是在那裡，這種分化沒有在斗爭過程中”“變成一個世界的歷史結構”。同上書，第69頁。

序言1

一、　張光直“連續性”與“突破性”理論的要義、貢獻及問題1

二、　張光直“連續性”理論得失再探17

三、　雅斯貝斯“軸心期”理論與張光直“連續性”“突破性”理論的比較：

差異、交集與互補28

四、　馬克斯·韋伯理論中的“連續”與“突破”問題43

五、　馬克斯·韋伯比較儒教與猶太教：未徹底祛魅的理性主義與徹底

祛魅的理性主義57

六、　阿爾弗雷德·韋伯和卡爾·雅斯貝斯論“連續”“突破”問題72

七、　影響古代中國發生期科學技術的若干因素87

八、　古代希臘與古代中國科學技術的差異性105

九、　“連續性”視野中的中國思維114

十、　“連續性”視野中的印度宗教127

十一、　“突破性”視野中的猶太教（上）：論一神宗教的起源140

十二、　“突破性”視野中的猶太教（下）：再論一神宗教的起源152

十三、　“突破性”視野中的希臘文明（上）：古代希臘“突破”的初始因素

及主要方向163

十四、　“突破性”視野中的希臘文明（下）：古代希臘精神層面的“突破”問題

177

Abstract（英文提要）190

後記203