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商品簡介
作者簡介
名人/編輯推薦
目次
書摘/試閱

商品簡介

《立法的尊嚴》立足於沃爾德倫1996年在劍橋大學發表的西利演講。沃爾德倫認識到,一些格外重要的問題長期以來並未得到充分的重視,因此在某種意義上就成為法理學界的一個“恥辱”,比如說如下兩個問題:立法的根據是什麼?具體法令的確立應該通過什麼樣的方式來達到?在本書中,通過詳細探究在立法問題上並未得到充分關注的哲學家(亞里斯多德、洛克和康得以及在某種意義上,霍布斯)的著作,沃爾德倫試圖探究這個困難而複雜的問題,以便表明在一個多元主義的政治背景下,立法何以可能成為一項有尊嚴的事業。

作者簡介

杰里米·沃爾德倫,1953年生於新西蘭,當代著名法哲學家和政治哲學家,目前擔任紐約大學校級教授,曾任牛津大學社會與政治理論奇切利(Chichele)講席教授,哥倫比亞大學校級教授、普林斯頓大學政治學教授、加利福利亞大學伯克利校區法學教授。沃爾德倫在1998年當選美國藝術與科學學院院士,在2011年當選英國國家學術院(British Academy)院士。沃爾德倫已經在權利理論、憲政主義、法治、民主、財產權、國際法的哲學等方面發表了大量論著,並受邀擔任很多卓有聲望的學術講座的演講人,其新論著包括《彼此平等:人類平等的基礎》(2017年)、《政治性的政治理論》(2016年)、《仇恨言論中的傷害》(2012年)。

 

譯者 徐向東,浙江大學哲學系教授,主要從事倫理學與政治哲學、元倫理學與道德心理學的研究,已出版《理由與道德》等專著。

名人/編輯推薦

1. 作者沃爾德倫享有國際聲譽,獲得過諸多殊榮,已出版大量論著,《立法的尊嚴》是其探討成文立法問題的力作。

2. 本書傳達的的是:成文立法在彌合人類永恆價值的衝突、在解決不同正義立場的碰撞上,具有不可替代的作用――這也正是成文立法的尊嚴之所在。

譯後記(節選)

本書的一個基本起點是,甚至通情達理(reasonable)的人們也可以在正義、權利以及公共利益(the common good)上發生分歧,這是西方社會(尤其是作者具有切身體驗的美國社會)的政治文化的一個顯著特點。例如,在美國,對於正義、權利、宗教乃至倫理生活的原則本身,人們都可以有合理的分歧,這些分歧在一些重要問題上體現出來,例如平權法案、墮胎的合法化、言論自由的限度、自由市場的限制、福利供給的恰當程度、個人應得在經濟正義中的作用等等。而且,人們通常並不是因為不誠實、自私自利、無知或偏見之類的原因而發生分歧。在面對這些分歧的情況下,如何解決有關爭端、讓社會生活得以用一種仍然值得嚮往的方式繼續下去,就成為政治理論家、法哲學家和法理學家需要思考和解決的一個重大現實問題。正如作者在本書中試圖表明的,歷史上已經有一些思想家對這個問題作出了回答:如果在這些有爭議的問題上能夠做出決議的話,那麼決議就應該用民主協商的方式來做出,也就是說,在人民或者其代表中通過多數表決來做出。然而,在當代西方法理學和自由主義的政治哲學傳統中,一些主流理論家已經對這種民主表決的方式施加了一個限制:通過多數表決方式做出的決議不得違背個人權利。但是,我們可以有趣地注意到,權利的概念本身無論是在理論上還是在實際應用上都是有爭議的:首先,從形式上說,我們不太清楚權利在本質上究竟要表達什麼,例如,權利究竟是一種道德上絕對的東西從而具有某種普遍性,還是一種相對於行動者而論的主張――就後面這種情況而言,權利是關係到利益或好處,還是關係到自由權或者可以放棄的責任?即使我們解決了這些有關權利本質的問題,在“人們具有什麼權利”這個問題上依然存在著重大分歧。最終,就權利的實際應用而論,很容易看到,甚至在一些著名的人權文本或法案(例如《聯合國人權公約》)中所規定的權利在某些情形中也會發生衝突。因此,個人權利及其有效行使本身就是爭議的對象,在這種情況下用“權利即是王牌”的主張來解決人們在其他方面的分歧顯然不恰當。有人或許建議說,關於個人權利的分歧應該按照另外的程序來解決,例如,不是通過在人民或者其代表中實施多數表決來解決,而是通過在法院的法官中實施多數表決來解決。但是這個建議也是行不通的,因為不僅法官們可以在權利問題上發生分歧,甚至對法官們提出建議或勸告的政治哲學家或理論家也可以在正義和權利問題上發生分歧。如何解決這個問題就是沃爾德倫在本書以及與本書密切相關的文集《法律與分歧》中的核心關注。他試圖表明,在正義、權利、公共利益等問題上發生的分歧應該由全體公民(或至少直接捲入有關爭論的那部分公民總體)通過多數表決的方式來加以解決,而且,這種表決應該體現對他們作為人類個體的平等尊重。在《法律與分歧》中,作者對這兩部著作之間的關係給出了如下說明:

二者有一定程度的重疊,都旨在探究我的一項核心議程,即用政治理論的資源來豐富法理學。二者都試圖恢復和強調這樣一些思考法理學的方式――它們將法理學展現為一種有尊嚴的管理方式和法律的一種值得尊敬的來源。二者之間的分工如下:《立法的尊嚴》主要關心於探索在我們的政治思想傳統中,我們為了維護和闡明我所提到的那種立法觀而具有的資源。它特別著眼於亞裡士多德、洛克、康德的著作,以便看到,就這個在哲學上尚未得到充分理論化的立法形式而論,我們可以從他們那裡聽到什麼。而《法律與分歧》則在進路上更具分析色彩,更多地關注論證而不是特定的思想家。(《法律與分歧》,vii-viii)

換句話說,作者認為,政治思想史上某些有待開發的資源有助於闡明他試圖就立法機構在現代社會中的重要性而提出的論點。亞裡士多德、洛克、康德(以及在某種意義上,霍布斯)成為作者在本書中要特別關注的思想家。不過,《法律與分歧》因其分析風格而在問題和論證方面更有針對性,因此,在這裡我將主要立足於《法律與分歧》來簡要介紹一下與本書的核心議程密切相關的兩個背景線索:其一,沃爾德倫對政治哲學與法理學之關係的思考,其二,他為什麼認為以赫伯特·哈特和約瑟夫·拉茲為代表的實證主義法理學並未充分重視立法機構在法理學中的重要性,因此在這個意義上是不徹底的。
邏輯上說,對立法的司法評審的憂慮可以被看作沃爾德倫在本書中的一個思想起點。司法審查有三個主要對象:權利、法院和立法機構。其中立法機構得到的關注最少。這不是說立法本身根本上沒有得到關注,因為自古希臘以來,就有哲學家從道德和正義的觀點來討論法律應當是什麼,因此討論應該如何立法(例如給立法人員規定或提供有關的道德和正義原則);而在當代,立法的限度問題(以及在某種意義上,法律與社會上傳承下來的道德之間的關係)也得到了大量討論。例如,在《蘇格拉底的申辯》,柏拉圖讓蘇格拉底提出了雅典的實際法律是否公正的問題,而在《克裡同》中,他則通過蘇格拉底之口闡明了公民嚴格地服從法律的義務。在一個多元主義的社會中,各種各樣的觀點都有可能在立法者那裡得到推薦――大的方面可能涉及自由主義的觀點、新社群主義的觀點、自由市場的觀點、保守主義的觀點等等,而從社會制度的設計方面來看則可能涉及(舉個例說)對正義概念的不同理解,例如,強調平等的理論家可能像羅爾斯那樣認為,正義就在於讓每個公民的基本的政治權利都得到保證、在物質利益的分配上滿足差別原則,而偏向自由的理論家可能會強調應得在分配正義中的重要性,其他一些理論家有可能會認為正義問題不如社群價值重要。政治哲學家向立法人員提出的這些勸告可能表達了衝突的乃至不可通約的價值觀念,因此就可以在立法中引起爭議或產生分歧。面對這種情形,哲學家固然可以聲稱,他可以提出論證向立法者表明,除了他所推薦的價值觀念或正義原則外,其他的觀念或原則都是有問題的或錯誤的。但是,在沃爾德倫看來,如果在權利、正義以及公共利益上的分歧作為現代社會的一個基本事實必然存在,那麼那就不是立法者在真實世界中應當採取的態度。沃爾德倫認為,除了試圖闡明和捍衛自己提出的正義理論外,哲學家同樣需要做另一項重要工作:不僅要思考正義本身的含義,通過嚴密的分析和論證提出自己的正義理論,在真實生活中面臨在正義和權利問題上的分歧時,也要思考在這些問題上進行政治選擇的本質和原則性的根據。沃爾德倫將提出兩個主要理由來支持這個主張,二者都關係到法律在經過社會契約而建立起來的公民社會或政治社會中的本質地位和作用。就第一個理由而言,沃爾德倫說,“社會上不同的人們持有不同的、對立的正義理論;但是社會決定仍然要達到、制度和框架仍然要建立,而這些東西旨在面對分歧的時候仍然要求忠誠,即便這種忠誠對於持有某個對立觀點的人來說看起來就像道德背叛。”(《法律與分歧》,第2頁)後面我們會看到沃爾德倫在這裡提出的主張的根據,不過,如果分歧存在而且必須以某種方式得到解決,那麼我們就可以初步看到立法機關在政治社會中的重要性和立法的迫切性。而對於政治哲學家來說,他們所要做的工作就不僅僅是去發展和捍衛某個正義理論,也不僅僅是去做語義分析方面的工作(這在元倫理學和法理學中一度很流行),而且也要去反思分歧的教訓和政治。這不僅是因為政治哲學需要面對人們所生活的社會實在,也是因為在理論反思的層面上、人們對於“哪一個正義理論是正確的”這一問題本身也會有分歧,而這個事實對於正義理論的實際應用會產生重要的影響或後果。於是,在沃爾德倫看來,政治哲學家相應地就有了兩項任務:其一,對正義、權利以及公共利益進行理論思考;其二,對政治本身進行理論思考,特別是在社會成員對正義和權利存在著實質性分歧的情況下去思考社會作為一個整體應當如何行動。
在沃爾德倫看來,第二種工作作為一項獨立的議程在政治哲學和法理學中應該佔據一個重要地位。如果確實需要用民主的和制度性的程序來調解對某個(實際上,任何一個)正義理論持有爭議的人們,那麼這些程序本身的正當性及其具體應用也需要加以思考。按照沃爾德倫對政治思想史的考察,亞裡士多德、霍布斯、康德、洛克這四位思想家認為,人們在正義和權利問題上的分歧對於他們的理論(關於權威、程序和政治義務等等)旨在解決的問題是根本的。因此他就建議我們在這些思想家的陪伴下來探究政治哲學的第二項議程。這項議程的確立也意味著在法哲學或法理學和政治哲學之間實際上存在(或應當存在)重要聯繫(沃爾德倫自己更傾向於把前者理解為後者的一個部分)。這種聯繫實際上不難理解,因為不管法律在制度上是如何演化出來的,也不論我們如何具體地理解正義,在法律和正義之間都具有重要的聯繫。法律的某些領域(例如憲法、物權法、經濟法等)顯然關係到我們對正義的實質性的理解,而法律也以其在程序上的公平或公正而著稱,而且這被認為是法律的權威的一個重要根據或來源。但是,在這個方面,我們不得不注意兩個基本事實。第一,價值多元是現代民主社會的一個基本特徵。當立法者就具體立法(法律的具體制定)向理論家尋求建議或勸告時,他們會得到以根本上不同的乃至衝突的價值觀念為導向的建議或勸告,例如,就人工流產的立法而論(如果這需要立法的話),天主教保守主義者、強調個人權利和自主性的自由主義者、女權主義者都可以提出不同的建議或勸告。如果在諸如此類的事情上需要立法,那麼哲學家原本打算做的事情就無法解決如何立法的問題,因為他們提出的理論或見解本身並沒有、也不可能取得全體一致的認同。如果人們在人工流產之類的問題上的爭執已經到了若不以法律裁決的方式來解決就會導致嚴重的社會衝突的地步,那麼顯然就不能等到哲學家們有了一致看法的時候再來進行立法。第二,與此相關,在現代社會中,立法機構本來就是由持有不同觀點的代表組成的大規模的議事會或議會。在很多情況下,在某個問題上的立法之所以有必要,正是因為人們(不論是普通人還是哲學家)在“哪一個競爭的見解是正確的”這個問題上不能取得全體一致,因此就需要以立法的方式來確定哪一個見解目前在社會成員中獲得了更大的支持。當然,立法機構為什麼不得不用這種將分歧整合到其議程中、在分歧中來做出決定的方式來形成決議,這是一個需要說明的問題。但是,如果立法機構必須用這種方式來形成決議,那麼就會產生一些原來在政治哲學或法哲學尚未得到關注的問題,比如說,多數決定如何影響我們對立法的權威或正當性的理解?此外,如果通過立法而頒佈的某個法案是某個或少數公民不願服從的(就該法案與他或他們的觀點不一致或相衝突而論),那麼又該如何理解公民遵守法律的義務?或者,在根本上說,立法的尊嚴或權威從何而來?
沃爾德倫並未聲稱主流法理學根本上無視或忽視了這些與立法相關的問題,但是他認為這些問題確實沒有得到充分關注。比如說,我們可以從某些典型的法律實證主義者的立場和態度中清楚地看到這一點。按照沃爾德倫的說法,儘管哈特和拉茲都曾詳細考慮立法機構的結構方面(規模、多樣性、分歧、決策程序等),但二者都不認為立法機構是一個法律系統的關鍵要素,因為在他們看來,法律的系統性(因此,一個法律系統的存在)就在於存在著一套有組織的應用規範的制度,這些制度按照某些基於來源(source-based)的標準而承認規範的有效性。例如,按照拉茲的說法,只要一個法院系統滿足了兩個基本原則,它就可以將一個複雜的、不斷演化的法律體系發展出來:其一,法院的任務就在於應用預先存在的規範,其二,在“預先存在的規範是什麼”這個問題上,一個法院做出的決定具有約束力。按照這種理解,不論是一般意義上的行為規範還是對某些規範予以確認的高層次的規則(即所謂的“承認規則”),其有效性都是通過追溯其來源來加以確定的,因此好像就不需要刻意設定任何機構或制度來作為立法團體,就好像即使法律可以發現變化,它也是“自然地”或“自發地”變化。既然法律制度本質上並不取決於存在著建立或設立規範的制度或機構,也就不難理解為什麼這種法理學並不認為立法機構具有根本的重要性。
實際上,這就是哈特在其名著《法律的概念》中所要闡明和捍衛的一個基本主張。在這部著作中,哈特所要闡明和發展的核心思想是,一個法律系統在一種雙重的意義上是一個社會規則系統:首先,它們制約著在社會上生活的人們的行為;其次,它們的起源和存在完全在於人類的社會實踐。它們就像道德規則那樣關係到義務和責任,不過,與道德規則不同,由於兩種規則之間的相互關係,法律系統呈現出一種系統性。第一種規則就是一般意義上的行為規範,哈特稱之為“基本規則”(primary rules),它們確立責任和義務並規定各種錯誤行為(犯罪、冒犯、侵權等)。第二種規則是所謂的“二級規則”(secondary rules),它們本身並不構成義務行為(obligatory conduct)的有約束力的標準,但以各種方式與基本規則相聯繫,從而構成了一個法律系統的基本特徵。例如,某些規則讓某些人有能力(power)對被認為是錯誤的行為(即違背基本規則的行為)做出判決、要求做錯事的人採取補救行動(例如償付因錯誤行為而造成的損失)或者對他們進行懲罰。與這些能力相聯繫的規則就是哈特所說的“判決規則”(rules of adjudication)。這兩種規則(基本的義務規則和二級的判決規則)都容易發生有意變化,其變化過程也受制於某些規則,即所謂的“變化規則”(rule of change)。但是,這些規則的有效性必須以某種方式得到確認,哈特把與確認標準相關的規則稱為“承認規則”(rule of recognition)。正是這種規則的存在使得一個特定的規則系統成為一個法律系統,因為它們讓一個法律系統的其他規則有了相對明確的和可以確定的內容,因此就可以用明確的方式來加以強化或實施。需要注意的是,判決規則和變化規則都是把採取某些行動的能力授予某些人,而承認規則是要用責任的觀念來限定行使公共權力的官員(包括法官)。總的來說,按照哈特的觀點,一個社會之所以有立法能力,就是因為在其官員中接受了這些關於規則的表述、制定和改變的二級規則。二級規則進一步說明了一個立法機構在法律上是如何被構成的。
由此來看,立法機構在哈特的法理學中確實佔據了一個重要地位。

目次

目錄
致謝/1
第一章 導論 /1
第二章 立法的恥辱/7
第三章 康得的實證主義/40
第四章 洛克的(以及羅爾斯的)立法機構/70
第五章 亞里斯多德的多數人/100
第六章 同意的物理學/135
參考文獻/179
索引/189
譯後記/195

書摘/試閱

我們有很多人,我們對正義的看法各不相同。如何思考這種分歧決定了如何思考政治。而且,既然法律是政治的子嗣,如何思考這種分歧在某種程度上也決定了如何思考實在法。
考慮一個例子。一個共同體的成員可以在如下問題上產生分歧:一個立遺囑者是不是應該有一種李爾王式的權力不允許他的一位孩子分享其財產?有些公民擁護立遺囑的自由,於是他們就說他應該有這種權力:那畢竟是他的財產,因此應該按照他的意願來宣告。其他人則認為他不應該有這種權力:只要他死了,與保證其子孫的福利相比,尊重他的偏好就沒有那麼重要了。這個爭論是一個政治爭論,不只是因為公民們會有分歧,因為甚至在不需要做出政治決定的事情上,比如說現代小說的優點、羅馬和迦太基之間所發生的三次戰爭的原因等等,我們也會發生分歧。遺囑權問題之所以是政治問題,是因為:即使人們對“是否值得擁有某個東西”(merits)持有不同的看法,他們還是會同意共同體需要對這個問題提出一個明確的解決。立遺囑的自由不是一種我們可以同意對之有不同看法的東西。毋寧說,儘管我們可以同意在意見上是有分歧的,但仍有必要的是,在這個問題上我們應該達到某個立場,而且,這個立場要作為共同體對財產擁有者的權利和權力所達成的立場來加以維護。
對於哪一個立場應該以共同體的名義得到維持和強化,我們是有分歧的,因此我們就需要一個過程(一個政治過程)來決定那個立場應該是什麼。我們需要一種由個人和機構以共同體的名義來實施的、記錄和貫徹這種立場的實踐。這種實踐具有這樣一個特點:被委託來執行共同體立場的人們會因為個人意見或黨派偏見而與之發生分歧,而在面對這種分歧的時候,這種實踐是有復原能力的。如果我們把被鑒定為共同體立場的那個標準稱為該共同體的法律,那麼我剛才提到那種復原能力就是我們所說的法治的(部分)含義。
以這種方式來理解,法治不只是這樣一個原則:即便法律危及官員和公民自身的利益,他們還是應該應用和遵守法律。它是如下原則:即使一個官員或公民很有信心地認為法律在政策上是不公正的、道德上錯誤的或者令人誤入歧途的,在這個時候他們也應該應用和遵守法律。因為剛才提到的那個標準的頒佈本身就證明了一個觀點的存在,它關係到那個標準的公正、道德或合意,並且不同於他們自己在這方面持有的觀點;某個人必定已經支持法律,或認為它是一個好主意。換句話說,法律的存在,加上個人自己的意見,就是共同體在這個根本問題上存在道德分歧的證據。官員因為法律不公而不去執行法律,公民因為某事更加公正就去做它(儘管這樣做與法律不符),此類做法都等於放棄了法律的觀念,即放棄這樣一個思想:在成員們有所分歧的某個問題上,共同體已經採取了一個立場。這種做法等於回到這樣一種狀況:在其中,每個人都完全按照自己的判斷去行動,凡是他們認為正確或者對自己有利的事情,他們就會去做。
這種做法會不會成為一種災難呢?如果人們的道德判斷是非理性的、沒有經過透徹思考、不知情的或者有偏頗的,那麼它大概會成為災難。然而,即使我們假設每個人都竭盡全力來確定什麼東西確實是正確的和公正的,仍然會有一些問題,因為不同的人可以達到不同的結論(不管他們多麼盡職盡責)。
回到前面提到的例子:一個人死了,死去時他女兒擁有他的住房。當地有一個專門收留流浪狗的組織,他們派代表拿著一張紙對死者的女兒說,死者已經在這張紙上簽了名(他的簽名得到了可靠的證實),立下遺願把那幢房屋捐給該組織。來自該組織的代表及其支持者確信他們可以按照遺囑採取行動,於是就試圖以正義和財產的名義佔有那幢房屋。那位女兒及其朋友同樣確信,將她趕出家門、讓她無家可歸是不公正的,因此他們堅決抵制佔據那幢房屋的任何嘗試。如果共同體對於立遺囑的自由尚未採取任何立場(或者,如果大多數人在自己的觀點與共同體所採取的無論什麼立場發生衝突的時候都無視後者),那麼就要對雙方(那個女兒和那個組織)採取強制性力量(force)。而且,就每一方而言,強制性力量都是以正義之名而正當地使用的。
現在,為了正義而採用強制性力量肯定不是不恰當的。(我們有一種辦法把權利和正義的領域與道德的其他方面區分開來:前一個領域中的事情是可以恰當地加以強迫的。)但是,在以正義之名、用一種對抗性和矛盾的方式對於對立雙方所實行的強制性力量中,就有了一種對正義觀念的冒犯。以正義之名使用強制性力量,是為了保證人民能夠得到他們有權得到的東西。但是,如果強制性力量是被用來保證衝突的目的,那麼它與這種保證的聯繫就破裂了。如今,強制性力量正在被簡單地用來捍衛人們用來維護對於正義的衝突看法的那種熱烈,而這種做法很可能比不使用強制性力量來為正義服務還要糟糕。
因此,在這個問題上就需要一個單一的、確定的共同體立場,一個在其實施上與正義的完整性和明確性保持一致的立場。如果被認定為共同體立場且得到落實的那個立場是錯的,那麼正義肯定就以另一種方式受到了冒犯。但是,既然在這個問題上必然會有分歧,既然在這件事情上的競爭立場從一切實際目的來看都是對稱的(每一方都很真誠,每一方都認為自己的觀點抓住了真正公正的東西,每一方都相信對方是客觀上錯的),也就沒有任何政治上的方式可以用來排除這種實際冒犯的可能性。我們為了正義的完整性能夠在政治上做的,不外乎就是,確保強制性力量是(而且只是)被用來維護一個任何人都可以將之認定為共同體立場的那樣一個觀點,不管他們在這件事情上持有什麼實質性的意見。

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