宣教視野2.0：以世界觀為基礎的聖經口述運動－符號、故事和禮儀在口述運動中的整合

本書作者從主控、錨與個別的三種層面，探討形塑一個民族特定世界觀的三個面向：故事、符號和禮儀，以及如何藉著適當形式的傳講福音、開拓教會，真正帶來福音受眾深層世界觀的轉化，避免雞同鴨講或宗教混合主義（Syncretism）的發生，成為本色化的基督門徒。本書是對流行的「口述文化」的補強，加入世界觀的因素，更能因地制宜，而不致又淪為一個隨潮流起舞的蕭規曹隨。


各界好評推薦：

「藉由此書和許多其他相關著作，湯姆．史蒂芬博士再次證明：他在當今頂尖的宣教學家中佔有一席之位的確是實至名歸。他是一位不斷搜尋新典範、努力不懈且無所畏懼的研究者，他推翻了過時的原則和理念，總是能提出一些嶄新並獨特的創新典範。他的教室一直都是宣教士和未來教師與作家的孵育場。」
――美國拜歐拉大學庫克跨文化研究學院院長　道格拉斯・潘諾爾（F. Douglas Pennoyer）博士

「如同其他同系列書籍中的序言，我要再次重申：『一本好的教科書，就像一位專家親臨指導，可以省去很多摸索的過程，少走許多冤枉路。』本書作者是我博士論文的指導教授，為人和藹可親，經驗豐富、學養俱佳。我很高興能為他的書作序，把它推薦給中文的讀者； 特別是在華人教會勇敢挑戰『福音出中華』的二十一世紀，希望這本書中文版的問世，能夠成為華人宣教士跨文化溝通福音的指南，同時也能激發更多華人宣教士或學者，把自己的經驗、理論出版成書，讓普世宣教運動再多一些華人的貢獻。」
――中華福音神學院助理教授／宣教中心主任　邱顯正 博士

湯姆．史蒂芬（Tom A. Steffen）

加州拜歐拉（Biola）大學專研跨文化研究的教授，並負責指導宣教學的博士研究計畫。除本書外，他也撰寫許多關於使命和跨文化事工的專書，包括《跨出舒適圈大挑戰：宣教士的生活與工作》（華神）、《故事，祢我他：跨文化敘事的宣教》（華神）、《預見失業的宣教士：交棒的植堂模式》（華神）、《大使命公司：企業宣教中的新角色》（道聲）及《催化者時代》（The Facilitator Era, 2011，中文暫譯）。他有二十年在新部落差會（New Tribes Mission）宣教的經驗，其中十五年主要在菲律賓的偏遠部落。

推薦序
跨文化宣教的溝通指南

華人所辦的正統神學院，教學內容設計所要達到的目標與標榜的精神，以及使用的教科書，多半是承襲自教授們各自獲得博士學位的西方神學院校。不管是解經講道、系統神學，或是教會歷史皆然。這樣的教法有其好處，就是站在巨人的肩膀上，與古往今來的眾聖徒神交，從他們的經驗與思想中受益，一同明白基督的愛何等長闊高深（弗三18）。然而，有志之士也不難發現，沒有反思其自身所在的宣教處境，一味照抄，鸚鵡學舌，基督教恐怕很難脫去「外來宗教」的形象，也很難符合許多華人教會的期望。也因此，有不少以事工為導向的神學院，如雨後春筍般成立，正是對西方傳統神學教育的反動， 也可說是對華人教會處境化的回應，光譜的兩端各自滿足不同的需要。這類回應中，比較強勢的運動，稱為「口傳天下」，它所強調的是聖經故事、媒體、數位化的信息。
史蒂芬博士這本書，則反應了一位西方宣教士和神學院教授的反思，他在典型的西式教育模式中接受教育，卻在東方部落處境中遇到挑戰，從抽象的、命題式、個人理性的神學教育，到具體、敘事、集體討論的互動學習模式，其轉變不可謂不大。本書第一部分就像紀錄片一樣，把口述文化、故事神學的興起、發展、成熟、修正和處境化作了非常詳實的說明；詳細到一個地步，可能會令華人讀者覺得煩瑣，除非您也是在宣教領域中實地體會過，才會深深欣賞本書作者湯姆．史蒂芬博士希望倡導的典範轉移以及返璞歸真的用心。
我建議在您從第一頁開始閱讀本書之前，可以先讀讀「附錄A」當中的問題：

如果神學教育是由故事、符號和禮儀所推動，而不是抽象的觀念，會發生什麼事？
如果神學教育是被具體的人物，而不是哲學觀念所推動？
如果人物的研究先於觀念的研究？
如果神學的命題是基於人物？
如果提倡透過解決問題之發現式學習，而不是聽課決定考試是否會及格？
如果使用整體到部分（whole-to-part），而不是部分到整體（part-to-whole）有時候的教學法？

作者從主控、錨與個別的三種層面，探討形塑一個民族特定世界觀的三個面向：故事、符號和禮儀，以及如何藉著適當形式的傳講福音、開拓教會，真正帶來福音受眾深層世界觀的轉化，避免雞同鴨講或宗教混合主義（Syncretism）的發生，成為本色化的基督門徒。這本書是對流行的「口述文化」的補強，加入世界觀的因素，更能因地制宜，而不致又淪為一個隨潮流起舞的蕭規曹隨。
如同其他同系列書籍中的序言，我要再次重申：「一本好的教科書，就像一位專家親臨指導，可以省去很多摸索的過程，少走許多冤枉路。」本書作者是我博士論文的指導教授，為人和藹可親，經驗豐富、學養俱佳。我很高興能為他的書作序，把它推薦給中文的讀者； 特別是在華人教會勇敢挑戰「福音出中華」的二十一世紀，希望這本書中文版的問世，能夠成為華人宣教士跨文化溝通福音的指南，同時也能激發更多華人宣教士或學者，把自己的經驗、理論出版成書，讓普世宣教運動再多一些華人的貢獻。

邱顯正 博士
中華福音神學院助理教授／宣教中心主任

讀者真情推薦
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專文推薦1 / 探索宣教新典範的勇敢先鋒／道格拉斯．潘諾爾
專文推薦2 / 跨文化宣教的溝通指南／邱顯正
致謝
序言
引言

第一部　追溯口述運動的起源
第 1 章　過往的先驅
第 2 章　根植農村
第 3 章　與城市的關聯
第4 章　運動的轉變
第二部　以世界觀為基礎的故事講述案例
第 5 章　符號的案例
第 6 章　故事的案例
第 7 章　禮儀的案例
第 8 章　以世界觀為基礎的故事講述案例
第 9 章　展望未來
附錄
附錄 A 重新思考神學教育
附錄 B 故事的接地氣性質
附錄 C 關於問題的一些問題
附錄 D 一個好故事的組成部分
附錄 E 安蒂波洛／岸當桐的替代詩歌
附錄 F 福音書的四個價值觀框架

參考書目

我在前一章中問過，為我們的生活提供深度假設的基礎是什麼？什麼是身分認同基礎？什麼將一個人的實相與另一個人的實相區分開來？什麼構建了一個人的世界觀？在第5 章中，這些問題的答案是符號。在第6 章中是故事。在本章中是禮儀。禮儀涉及生活的各個領域―我們是誰？我們為什麼存在？我們的命運是什麼？對於二元論者來說，它可能是精神世界或物質世界。對於一元論者來說，它包括整個生活，正如同沒有任何語言可以描述神聖和世俗之間的區分。禮儀建構世界觀。
莫妮卡．威爾遜（Monica Wilson）將禮儀與價值體系聯繫起來，為世界觀提供了基礎：

禮儀在它們最深的層次中揭示價值觀⋯⋯人們在禮儀中表達了最能驅動他們的動機，由於表達的方式已經成為慣例和義務性的，被揭示出來的將會是團體的價值觀。我在禮儀的研究中看見用來了解人類社會的關鍵點。33

人們捕捉價值體系的其中一個方式是透過社會化，透過禮儀的操練帶來的部分社會化過程。貝爾指出，「有效的社會化嘗試轉化聖職人員和被允許做的事―就是『規則』―將其轉化為人民認為理所當然或渴望的事物，也就是讓人感到賓至如歸的正確秩序。」34 安德森和佛勒進一步解釋，「禮儀不僅僅建構現實世界，並產生意義；它們幫助我們將世界塑造成為一個可居住並宜人的所在。」35 禮儀將一個社群社會化，成為一個對圈外人來說是陌生的群體，但圈內人卻覺得熟悉的群體。36
大衛．克茲勒（David Kertzer）將禮儀定義為「與象徵主義的網絡有關的行動」37。我們還可以進一步加上，一個故事的系統也在禮儀中圍繞並詮釋「象徵主義的網絡」，賦予它們意義。禮儀就像符號和故事，從不會單獨存在。禮儀在私下或公共的場合中排演一個符號和故事的系統，以影響一個人的信仰和行為。禮儀就好像一個群體的實相的鏡子，透過錨符號和故事建構其世界觀。禮儀不僅僅映照實相，它也創造實相。38

禮儀重建世界觀
世界觀是符號和故事系統的儲藏箱，那些系統透過禮儀被重新排演、加強，並審視。禮儀勾勒出實相的微觀圖畫，它使得某種意義和身分認同（從個人到國際的層面）制度化和合法化，並顯示和綜合了世界觀的某些面向。禮儀是有力的，因為它是「我們建構實相並賦予意義的基本方式」39。禮儀透過一個符號和故事的系統，把群體中的成員社會化，讓他們進入某種特定的世界觀中，這個世界觀往往被認為勝過別的群體，甚至勝過他們自身內部的次群體的世界觀。40
但是，並不是所有的禮儀都能產生一種與基督教完全等同的世界觀。當人把自己的忠誠轉向基督時，就需要改變一些禮儀。如果禮儀有能力構建一個人的世界觀，我們就不應當對它也有能力重建一個人的世界觀感到驚訝。但這是怎麼發生的呢？保羅．赫伯特提出了兩種可能性來回答禮儀如何改變世界觀：

一般性的改變發生於，信仰和操練之程度隨著時間流逝，滲透並轉化世界觀的時候。典範或世界觀的轉移，發生在一種激進的、在世界觀本身內部結構發生重組的時候，這種重組會降低表面的文化和世界觀之間的張力。41

當世界觀發生緩慢或快速的轉化時，禮儀也必然轉換。原有的符號和故事系統必須被審視，它們是透過重建那個世界觀的禮儀被排演。保羅在歌羅西書三章中稱此為一種「穿上」和「脫去。」什麼會留下來呢？什麼必須修改？什麼必須淘汰？未被挑戰也未被改變的禮儀能夠很輕易地使律法主義變為正當，培養唯名論，並／或促進宗教混合主義的生長。42 固有禮儀被那些參與禮儀的個人翻新的時候，就提供了一個更新個人―群體的真正機會；它提供一個建立新的身分認同的手段。不論個人或團體禮儀存在社會的哪個地方，如果基督教想要保持與社會的關係，它必須對禮儀提供有效的替代品。
人們不僅必須審視並翻新現存的禮儀，而且需要創造具有不同世界觀的新禮儀。一些新的禮儀包括洗禮、聖餐禮、兒童奉獻禮、假日、婚禮、房屋奉獻禮、葬禮，等等。透過禮儀排演的符號和故事應當創造出什麼樣的新系統，以顯示
一種效忠的轉移？那些新禮儀如何透過口語的演出被表達？視覺的方法？音樂？還是透過藝術形式？那些禮儀在哪個地點（舞台）舉行？它們應該在什麼時候舉行？有沒有時間表？誰來主持？在情感方面，禮儀的目標是什麼？在知識性方面
呢？新的禮儀不能僅僅顛覆原有的禮儀，它在改變與混亂當中應該帶來安慰，提供一種新的個人―群體的身分認同。當人類建構禮儀的同時，那個禮儀也重構了他們。

禮儀需要發現
赫伯特正確地指出，「我們需要重新發現合適的禮儀的重要性，以幫助我們建構並表達我們的世界觀」。43 從個人的角度而言，莫妮卡．威爾遜加上，「我在禮儀的研究中看見用來了解人類社會的關鍵點。」44 當我們透過關鍵的處境化，來分辨、定義並使用「合適的」禮儀（錨和主控禮儀），就有助於發現世界觀。
禮儀的研究用來發掘對世界觀產生重大影響力的禮儀，它有許多策略性的問題。45 在那些問題中，所有的禮儀與（重新）建構世界觀的關係，並不是平等的，我現在將會提出一些策略性的問題，來幫助研究者發現一個特定禮儀的意義。如前所述，有些禮儀是普通禮儀（一個釘子和一條繩子），有些禮儀則像錨禮儀（畫框），很少的禮儀被視為主控禮儀（完整的圖畫）。圖7.2-7.8 中禮儀的數字以總和來說（每一個圖表中有兩個分類，每個分類最高的分數是10，），一個群體認為重要的禮儀當列為優先研究的對象。46
研究員發掘禮儀的密集程度，就能分辨它相應的意義（參考圖7.2）。一個策略性的問題可以包括：參與者認為禮儀的密集程度是多少？
與禮儀的系統性層次有關的問題（圖7.3）嘗試發掘，一個禮儀相對於其他禮儀的重複程度和重疊程度。策略性問題可能包括，（1）這個禮儀多久舉辦一次？和（2）這個禮儀中包括了什麼其他的禮儀？
瑪麗．道格拉斯（Mary Douglas）在她的網格／群體系統47 中聲稱，群體越是封閉，禮儀就會變得越強大，更具有組織性。我們將會發現身分認同（社會地位和角色）在群體和禮儀傳統中佔有主導的地位。她還宣稱，在不強調網格或群體的地方，其禮儀就較缺少組織性，也較弱。身分認同（社會地位和角色）在個人與禮儀的創新中佔有主導的地位。48 圖7.4 嘗試回答與禮儀參與者有關的各種問題。策略性的問題包括：（1）禮儀在什麼程度上著重個人？並且（2）禮儀在什麼程度上著重群體？
有些人認為生活是整體的―世俗與神聖之間沒有分界。其他人則對於區分兩者不以為怪。與禮儀焦點有關的策略性問題（參考圖7.5）應當包括：（1）禮儀有多強調神聖的部分？並且，（2）禮儀有多強調世俗的部分？
每個禮儀至少有一個精心策劃的人。一些受過專業訓練的人負責管理。其他人則依賴個人熟練的技能參與管理。與管理有關的策略性問題（參考圖7.6）包括：（1）專業人員當在什麼程度上管理禮儀？以及（2）非專業人員當在什麼程度上管理禮儀？每個禮儀都有自己獨特的流程。自發性的行為推動某些禮儀的流
程。一種特別量身定制的劇本則主導某些流程。與禮儀的流程相關的策略性問題（見圖7.7）包括（1）禮儀自發的程度為何？以及（2）禮儀在什麼程度上應當以文本（口語或書面）方式撰寫？
禮儀的生命週期永遠不會是靜態的。有些禮儀能夠在許多世代存留下來，甚至許多世紀。有些禮儀在相當短的一段時間後就被認為意義。社群的成員決定禮儀在貨架上的生命週期。與禮儀的有效性的相關策略性問題（參考圖7.8）包括：（1）禮儀在什麼層級上被認為仍然具有重大意義？並（2）禮儀在什麼層級上被認為不再具有意義？禮儀對個人的影響通常是由議定的、主觀的意識形態所決定，這個意識形態由主持人透過特定時間地點的符號和故事系統傳達給參與者。策略性問題能夠幫助研究者發現在個人和群體身上舉行的各種禮儀的意義。當研究者在集體的層面上提出這些些問題時，圖7.2-7.8中所提出的策略性問題的答案，將能夠幫助研究者發現某種特定禮儀與（重新）建構世界觀的意義的層級。

33 Wilson, “Nyakyusa Ritual and Symbolism,” 241.
34 Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, 152.
35 Anderson and Foley, Mighty Stories, Dangerous Rituals, 20.
36 大衛．伯內特（David Burnett）在《靈魂的世界》（World of the Spirits。中文暫譯）這本書中堅稱，「對於那些參與其中的人而言，禮儀可能比社會功能和象徵式的意義更重要。」Burnett, World of the Spirits, 2000。
37 Kertzer, Ritual, Politics, and Power, 9.
38 大衛．克利姆（David Klemm）宣稱「禮儀再度演繹神話以保障神話在公眾領域中的社會地位，並促使其意義的內在化。因著公開的禮儀，神話不僅僅是故事而已，而是演出的劇本。我們透過禮儀的演出學習到，神話引導人類在世界中的行為。」Klemm, Hermeneutical Inquiry, Vol. 1, 1986。
39 Anderson and Foley, Mighty Stories, Dangerous Rituals, 21.
40 保羅．赫伯特注意到民族中心主義（ethnocentrism）是：「世界各處的人們看起來都視自己的文化是最合適自己或最好的，而其他的民族都不是那麼文明。這成為『民族中心主義』的源頭，人類透過自身文化價值觀和假設去斷定其他文化的傾向。當然，根據一個人自身文明的標準，所有其他的文化看起來都是次等的。」Hiebert, Cultural Anthropology, 1983。
41 Hiebert, Transforming Worldviews. 319.
42 路易．盧斯見塔（Louis Luzbetak）在《教會和文化》（The Church and Cultures。中文暫譯）一書中觀察到，「宗教混合主義是一個宣教士沒有成功滿足當地人情感方面之需要的明確記號。」Luzbetak, The Church and Cultures, 1970。
43 Hiebert, Transforming Worldviews, 324.
44 Wilson, “Nyakyusa Ritual and Symbolism,” 241.
45 帕克．帕爾默（Parker Palmer）在《教學的勇氣―探索教師生命的內在視界》（The Courage to Teach，心理出版社出版）一書中敏銳地指出，「一個對話只能是它所擁有的問題。」Palmer, The Courage to Teach, 1998。
46 當研究人員訪問不同的個人時，她／他將會在不同圖表上合適的地方點上一個點（如果需要，可以點上兩個不同的點）。點集中的區域可以幫助研究者找出禮儀與（重新）建構世界觀之間的關係之意義。
47 在《轉型中的文化》（Transforming Culture。中文暫譯）一書中，舍伍德．林根費特基於瑪麗．道格拉斯的作品，將「網格（grid）」定義為「一個『個人化的維度』，社會環境在其中對個人施壓，透過詳細制定的地位、角色區分（階層），和社會規範（高層網格）規範人的行為，或當個人須展現獨特的價值和自主性（底層網格）的時候，放縱其行為。群體指的是一種『社會結合的維度』，社會的環境在其中強調圈內人／圈外人的關係，為了群體的生存（高群體）的緣故賦予群體支持很高的價值，或為了個人的活動（低群體）的緣故而拒絕群體的責任。」Lingenfelter, Transforming Culture, 1992。
48 Douglas, Natural Symbols, 32-33.