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  • 迎向現實人間:聖嚴法師的倫理思想與實踐

  • 系列名:智慧海
  • ISBN13:9789575988425
  • 出版社:法鼓文化
  • 作者:林其賢
  • 裝訂/頁數:平裝/504頁
  • 規格:21cm*15cm*2.5cm (高/寬/厚)
  • 版次:1
  • 出版日:2020/05/01
  • 中國圖書分類:佛教傳記
定  價:NT$480元
優惠價: 9432
單次購買20本以上85折
可得紅利積點:12 點

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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

★ 人間即是美好淨土:聖嚴法師在現實人間的理想實踐。
★ 以應用倫理學的角度,探討聖嚴法師的人文思想精神,與具體實踐行動。

「我們能把地球淨化以後,地球也未嘗不能稱為極樂世界,筆者以為,為了免除『十萬億佛土』的長途跋涉,我們應該因地制宜,在人間努力,使人間成為淨土,成為佛國。」
――聖嚴法師(1957年,28歲)首次提出學佛者應該要「在人間努力,使人間成為淨土、成為佛國」的呼籲。

聖嚴法師做為太虛大師、印順長老、東初老人等諸位長老的傳承接續者,以倫理關懷為其思想主軸,思想性格擁有明顯的現實感,對社會趨勢與當代議題,都有貼近的觀察與掌握。

心靈的貧困,會帶給人類毀滅性的災難,遠比物質的貧窮,具有更為嚴重的威脅。如果觀念和信仰的問題不能解決,貧困地區永遠是貧困的;因為大家都沒有安全感,所以由防衛性的措施,演變成攻擊性的戰爭,而戰爭便使人類淪於飢餓貧窮;周而復始,永無了期!

聖嚴法師終其一生為建設人間淨土努力不輟,教法從早期深邃到晚近淺白,無一不在回應變動社會的倫理需求,其掌握時代的脈動性,並適時提出具體方針,為引領社會迎向「人間淨土」做了最好的示範。

林其賢教授從法鼓宗的創建、組織經營、大普化教育的建置、菩薩戒新詮與生死關懷為例,探討其思想特色與規畫實踐,從中尋繹倫理關懷之核心準則,並探究其在面對社會發展問題的具體回應。

◆ 從現實人間出發的倫理關懷
一、人間佛教思想的傳承弘揚與實踐
二、繼承與發揚:聖嚴法師人間淨土思想的抉擇
三、從小我到大我看法鼓宗的創建
四、從組織倫理談佛教團體的經營
五、聖嚴法師大普化教育的實踐――以聖嚴書院課程規畫為例
六、聖嚴法師的情感倫理觀――從情感向度談「提昇人的品質」
七、尋求菩薩戒的新典範
八、全面展開的生死關懷
林其賢

現任:國立屏東大學中文系副教授
學歷:國立中正大學中文所博士

中學時因導師啟蒙學佛,先後依李炳南、劉梅生等大德學法,並從懺雲法師、星雲法師、聖嚴法師受皈戒。曾任大學佛學社社長、大專佛學社團指導老師;歷任聖嚴教育基金會董事、法鼓山僧伽大學教師,並參與聖嚴書院之規畫與建置。
著有:《李卓吾事蹟繫年》、《李卓吾的佛學與世學》、《聖嚴法師年譜》。
【代序:從現實人生出發的倫理關懷】 林其賢

一、佛教現代化的核心:倫理重建

百年來中國現代化歷程從洋務、維新、新文化運動到今天,在器物層面的問題大抵處理完成,在制度層面似亦大致底定,唯在理念層次尚有對焦失準的問題,於是對整個世界感覺模糊而零亂。這實在是非常弔詭的事:走過了「整體性反傳統」的階段,才體認到傳統與現代的雙向交流關係:不但傳統影響了我們對現代的認識,現代也影響了我們對傳統的認識。同樣的,器物、制度、理念三層級的關係也不是單向的從心到物或從物到心,在心、物以及心物之間的規則三者間,恆是相互作用的影響關係。檢視佛教在中國現代化的參與歷程,佛教應有哪些調整?佛教傳統對中國整體社會的現代化事業能夠提供哪些資源?

現代化的主要特徵是理性、除魅、世俗化、市民倫理的形成……。舍勒(Scheler, Max)稱此現代現象為一「總體轉換」,包括社會制度層面,國家組織、法律制度、經濟制度的結構轉換和精神氣質,體驗結構的結構轉變。而劉小楓則把現代性問題概括為社會秩序和人心秩序之正當性基礎的重新論證。也就是說,現代化的核心在於社會秩序和人心秩序的重新安位。

我國文化傳統中宗教地位從來都在政治之下,因此沒有宗教退位和解魅的問題,但宗教或者宗教師在當今社會的基本定位則確實在提供生命意義與價值的思考。生命意義及其在平常生活中的價值體驗,就是倫理學的內涵。齊格蒙.鮑曼(Bauman, Zygmunt)指出,「倫理學是哲學家、教育家和宗教師所關注的問題。當談及人們對待自己和對待他人的方式時,他們實際上是在發表關於倫理方面的論述」,聖嚴法師亦自覺地以此為主軸。早年閉關高雄山中,主要著力於佛教內部興革的檢討,而後留學日本、弘化西方,再從禪修推廣與學術研究中找到綰合內外的關鍵,於是有「提昇人的品質、建設人間淨土」,以及後來的「心靈環保」、「心五四」、「心六倫」的提出。

這些理念的落實便成為聖嚴法師的佛教志業,主要開展為法鼓山的相關體系。法鼓山發展約略可分為三個階段,三階段所呈現出來的角色形象,足以引來象徵聖嚴法師倫理思想的特色。

聖嚴法師於一九七七年自美返臺,爾後奉東初老人遺命承繼中華文化館及農禪寺法業。兩處道場約有信眾百人維持著基本的規模。翌年一九七八年起開始定期舉辦禪七,推展禪法。嗣後雖有佛學研究所之辦理招生、開展佛教高等教育事業等舉措,但社會大眾主要印象為農禪寺乃禪修道場。

一九八九年,因佛學研究所、農禪寺用地受限關渡平原建築法規問題,於是有金山地區法鼓山創建因緣。而法鼓山建設的組織發展與臺灣的社會經濟發展恰正同步,聖嚴法師以其獨特的宗教體驗與弘化方便,因應社會大眾需求而開展了一系列人間淨土的教學,並以關懷為核心發展法鼓山組織。加上法鼓山購買土地時雙方〈大悲咒〉因緣與法師少年沙彌生活的觀音信仰體驗結合。此時所串連起的大眾印象是:法鼓山是觀音道場。

二○○四年,聖嚴法師一方面為解決傳承禪宗曹洞宗、臨濟宗法脈的名稱問題,再方面也為使多年來的教學理想落實於建立僧團教團以為佛法永續的堅實核心,於是有「中華禪法鼓宗」的建立。這時,法鼓山成為漢傳禪佛教的宗派道場。

「禪修道場」,修學者習禪而為禪修者。「觀音道場」,則修學者學做觀音而為菩薩,雖只是凡夫菩薩、嬰兒菩薩。「宗派道場」,則修學者為漢傳禪佛教的徒眾。從禪修道場到觀音道場,再從觀音道場到建立宗派,禪者、觀音、宗派,這三個角色形象,指涉了修學者的進修歷程,也極具象徵性地呈顯出聖嚴法師倫理思想教學與實踐的特色來。

禪修者的學習基模是孤立自我、照顧自我、關心自我,期以自立;以觀音為代表的菩薩則表現出關懷他人、同情心、同理心的助人利他。但是這兩個階段雖然有自利、利他的區別,和第三階段的宗派比較起來,又有個體和群體的區別。觀音形象的菩薩關懷雖然已經推己及人從自我而及於他人,但這種關懷仍然是個別的,因此仍然是一種「初級的」社會關係而不是「次級的」社會體制。從群體治理的關係來理解就是:第二階段仍然是人治,要到第三階段才是法治的層次。

從照顧自己的禪者發展到關懷他人的菩薩,需要轉換的是立場改變的思維習性,必得養成了以對方立場為立場的思考才算是成熟的關懷者。當今各社會學科所提倡的,如管理學的「消費者中心」、「行銷導向」,教育學的「學生導向」、「學習者中心」,都是在說明這種思維立場的轉換。

但如果只停留在這個階段,就算這個團體的人數再多,由於維繫的主軸是變動性流動性最大的「人」際關係,因此不容易穩定維持。佛已入滅、法亦無言,佛教在現實世間的弘揚與傳播靠的確實是人,是人能弘道,是人在弘法。但是人又是無常中的無常,弘道的責任因此不能由獨立的個別的僧人修行者來承擔,而是由整體的僧團修行團體來承擔,所以說「鐵打的常住,流水的僧」,用相對穩定的團體來穩固住個別流動的散失。這是為何需要建立佛教組織的原因所在。而團體的穩定性建立在制度與軌則。
【代序】從現實人生出發的倫理關懷
一、佛教現代化的核心:倫理重建
二、以心靈環保建設人間淨土
三、人間淨土思想的階段總結
四、人間淨土思想後續觀察

人間佛教思想的傳承弘揚與實踐
一、佛教現代化的接力運動
二、人間淨土思想的傳承與實踐
三、人間淨土思想的建設方案
四、人間淨土建設方案的價值與特色
五、小結

繼承與發揚:聖嚴法師人間淨土思想的抉擇
一、前言:問題與方法
二、太虛大師「人生佛教」思想主軸
三、印順導師「人間佛教」思想主軸
四、聖嚴法師思想根本立場
五、小結

從小我到大我看法鼓宗的創建
一、前言
二、組織建構的難處:從小我到大我的學習轉折
三、創建法鼓宗的目的
四、目的實踐的要求與準則
五、組織實質目的的達成
六、小結

從組織倫理談佛教團體的經營
一、前言
二、組織目的達成的關鍵
三、平等與等差
四、自由與紀律/民主與法治
五、小我在大我中成長
六、小結

聖嚴法師大普化教育的實踐――以聖嚴書院課程規畫為例
一、前言
二、大普化教育中的聖嚴書院
三、聖嚴書院課程規畫的檢討
四、小結

聖嚴法師的情感倫理觀――從情感向度談「提昇人的品質」
一、情感向度的內涵
二、情感向度的提昇之道
三、情緒管理與關懷倫理
四、小結

尋求菩薩戒的新典範
一、前言
二、法鼓山菩薩戒的內容與特點
三、新典範的目標設定
四、典範轉移的詮釋策略
五、尚待解決的問題
六、小結

全面展開的生死關懷
一、生命意義與生命關懷
二、生命意義的新詮釋:受災受難是菩薩
三、臨終關懷
四、推動宗教交流促進世界和平
五、小結

參考文獻
【繼承與發揚:聖嚴法師人間淨土思想的抉擇】

四、聖嚴法師思想根本立場

(一)聖嚴法師對人間佛教的繼承與發揚

聖嚴法師自述思想來源,即是太虛大師以來諸位大師倡導奉行的人間佛教運動的延伸,而與前輩大師又有些許不同。

前輩大師們或無明確的經證,或有經證,都難免有點偏重或偏輕。太虛大師及東初老人重在契合現代社會的時機,雖有人格標準的十善為依據,但缺乏具體的經證,尤其印度的後期大乘及中國以如來藏系思想為主流的佛教,比較偏重理想層面。印順長老則主張在契理及契機的前提下,提倡人間佛教,但是重於《阿含經》據,對於中國大乘佛教未免有些微言大義。我們法鼓山所提倡的人間淨土,是承接這三位大師的創見,同時也發揚漢傳大乘佛教的優點,希望能承先啟後,而適應各種人及時空的。

若要概括人間佛教運動中,聖嚴法師和太虛大師、印順導師的相異處,則主要來自於問題意識的不同和現實事業的差異。聖嚴法師曾形容印順導師是「會看病而不會治病」的學者,並指出:

(印老)不是拘泥承襲律制傳統形式的人,而是深入律藏而對現代社會,指出方向原則的思想家。可惜他自己沒有建立僧團,也未真的依據印度律制的精神原則,設計出一套比較可以適應現代社會的僧團制度來。單從這一點看印順長老,倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌了。他是開了藥方及藥名,卻未告訴我們每一味藥的分量及焙製方法。

聖嚴法師這樣的評論,印順導師許為「非常正確」;印順導師並自述對於太虛大師所提倡的佛教(教理、教制、教產)改革運動,原則上是贊成的,但覺得不容易成功。而「出家以來,多少感覺到:現實佛教界的問題,根本是思想問題」。因此,不像虛大師那樣提出「教理革命」,卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用。

印順導師偏重於人間佛教本質的定義(What)和原由(Why)的探討,聖嚴法師則較側重於人間佛教如何實踐(How)的層面。這一點,聖嚴法師和太虛大師比較接近,有較強烈的現實感。但這些不同,在「苦集滅道」框架中,都是屬於實施方法(道)的層次,在滅的層次屬於主軸方向核心理念上,是略無扞格的。

例如:聖嚴法師於一九八九年創設法鼓山,即以「提昇人的品質,建設人間淨土」做為法鼓山志業的核心理念。以人品為著眼,當是源自於太虛大師「人成即佛成」,人間淨土則是人間佛教一貫的佛土觀。二○○五年,法鼓山開山大典,聖嚴法師提出「大悲心起」做為開山的精神象徵。這與前輩大師特別以「悲心增上」做為菩薩特質的見解亦完全相符。其中最能表現出對人間佛教「菩薩」內涵的認同,厥為菩薩戒儀軌的編創。

聖嚴法師於一九九一年起,開辦菩薩戒傳授法會。授戒的儀軌和各佛教道場多年來遵行以明代讀體法師《傳戒正範》為準的戒儀有些不同。其中最關鍵的是「受十善戒」。歷來通行的各種傳戒儀軌幾無授受十善戒的,聖嚴法師則不但提出,且列為重要條目。

聖嚴法師的考量是各戒經的輕重戒條對現代人來說太繁複,而且難度高,受而不持實在缺少教學效能。但若僅以三聚淨戒、〈四弘誓願〉做為菩薩戒的內容,簡則簡矣,卻嫌太過抽象,會使學者缺乏遵循與憑依。因此聖嚴法師在主張:「在三聚淨戒的原則下,如何來考慮菩薩戒的時空適應, 而予以簡化並且認真實踐」的同時,便進一步的思考。並從日本佛教、藏傳佛教以及《大智度論》等教法中總理出十善戒的重要性。 近代對十善戒的提倡,是太虛大師,列為佛教革命應興事項。他在一九二八年發表的〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉一文提出「革除、革改、建設」三方面的策略,其中要「建設」的就是以「十信菩薩」的「十善」為主要內容。 印順法師的見地也對十善與菩薩的關聯充分地支持,他說:

對佛有了充分的信解,就得從十善菩薩學起。……

以菩提心去行十善行,是初學菩薩,叫十善菩薩。……十善正行,是以發大悲心為主的菩提心為引導,所以即成為從人到成佛的第一步。

法師於是判斷:十善既是初發心的菩薩戒,也是通於在家出家的菩薩戒,更是從人間的賢者直到成佛為止的菩薩戒,是最能普及又有彈性和實用的菩薩戒。於是以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識,主張將十善律儀與三聚淨戒配合,視為菩薩戒的根本。 此為人間佛教「從人間正行廣學菩薩行而成佛」的具體實踐。

聖嚴法師創建法鼓山,試圖建構僧俗四眾合作可長可久的組織體系,這是對應於太虛大師所倡應適應普遍世界文化「組織的群眾化」,從組織建立出家與在家菩薩團體。教導學習觀音學當菩薩、傾聽他人關懷社會,則是延續了太虛大師「現實人生化」的方向;而對應於普遍世界文化「證據的科學化」,太虛大師提倡以教產興辦適應現代的教育事業,聖嚴法師創辦佛學研究所、佛教研修學院等高等教育機構,以佛教學術化來深化「證據科學化」的方向。這些都是人間佛教理念的實踐。
【聖嚴法師的情感倫理觀――從情感向度談「提昇人的品質」】

二、情感向度的提昇之道

情感向度之所以重要,在於倫理行為的實踐,其發動處常在於道德意識的覺察與道德情感的甦醒。而傳統佛教徒的倫理實踐常是從五戒、十善等戒律做起,對道德情感的喚醒並無直接效能。必須把戒相德目轉換成戒體戒用的體會,否則戒律的持守常容易流於形式。因為五戒:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒,這些道德條目的表達,著重的是在行為層面的規範。必須能體會這行為規範(戒相)背後的制戒原理與倫理意涵(戒體),了解戒律的指點在倫理實踐上的功能與作用(戒用)在於保護自己、保護他人、利益自己、利益他人……,這樣才容易喚起相應的道德感情與實踐意願。

十善是把五戒的不妄語一分為四,再加上不貪不瞋不癡。最後三項的不貪不瞋直接關乎情感倫理,但是又太粗略了,於喚起道德情感的功能仍然不強。和道德情感關係比較直接的是菩薩戒的六度四攝,從共世間的分享、尊重、寬容、坦誠、溫情、無私……到不共世間的悲智交融的菩提心、大悲心均是。

情緒與情感是開發出慈悲的金礦,但裡面有許多雜質,必須仔細地辨認篩選。篩選的標準就是所標示的道德條目。對於這些德目,聖嚴法師如何抉擇,著重從哪些情感元素做為人品提昇的起點?怎麼提昇?

聖嚴法師曾說明,之所以提出「心靈環保」的主張,就是鑑於「許多人努力於人與人爭、人與天爭,改革社會、征服自然,卻忽略了向內心的價值觀及認知面來修正改善,也忽略了欲望的節制和情緒的化解」,於是希望喚起社會大眾在物質環境方面以及精神生活層面,努力成為美化世界、淨化世界的中心。

「心靈環保」是「提昇人品」的核心概念,而由於是要「向內心的價值觀及認知面來修正改善」,於是從心靈環保的核心概念開展出「心五四」來。其中「四安」、「四它」、「四感」、「四福」是從內心的安定與安詳開始,由安心而安定身心家業乃至生活中生命中所遭遇到的一切情境;「四要」則是要「節制欲望」,分辨出:需要、想要、能要、該要。而這些都要先建立在「化解情緒」的基礎上。因此心靈環保在情感向度的提昇之道,第一步先不處理個別情感元素,而是用禪修的基本方法先整體性地安定情緒。第二步再以「心五四」做為個別情感的提昇,而特別著重於慚愧、懺悔、感恩。第三步則在促發大悲心、菩提心。

(一)以禪修安定情緒

法師指出,現代工商社會中人人忙碌,但在智能及體能深處,卻有很大的漏洞,將大量的能源無謂地漏掉。這個漏洞就是由強烈的欲望、忿恨、傲慢……等形成的情緒激動。 這種容易波動和衝動的情緒,會給自己增加煩惱,也會給他人帶來困擾。而情感和理智的不協調更是生活中困擾的來源:

純粹的理性會使人被現實的世界拒絕;純粹的感性會使人被現實的世界淹沒。如果時時處處講理,而又得理不饒人,步步緊逼人,當然會被人拒絕;經常情緒化的人,必然是糊塗人,也不能同情人。雖然也可能會站在自以為是的立場和觀點來愛人,卻不是以他人的角度來同情人。這種缺少理性的愛,可能會演變成佔有、控制又否定他人的自由空間。

就社會一般大眾來說,尋找穩定情緒的方法可以有欣賞音樂、運動、旅遊、聊天、傾訴、尋求心理諮商等等。聖嚴法師建議:最好的方法是宗教的靈修祈禱,在佛教來說就是「禪修」。

通常的凡人,都有恐懼、憂慮、悲傷、失望等情緒,都是不能安心的原因。禪修就在於練習著將這些忽起忽落的虛妄心,隨時能用禪修的觀念和禪修的方法,達成攝心、安心的目的。

一個坐禪而有了若干效果的人,他的身體必然是健全並且能夠忍苦耐勞的。對心理方面,我們注重人的煩躁、多疑、憂慮、恐懼、意志渙散等情緒的消除,使之建立自信、果斷、樂觀、寧靜和穩定的情操。

心靈環保的方法就是禪修的方法。而禪修的第一步則在提高自覺,而不是處理個別的情緒問題。先對自己的情緒反應有所覺察,而後用放鬆的方法來切入:

當我們察覺到自己的情緒起伏不定、滿腔的忿恨不平、身心緊張、語無倫次、情緒激動難以控制時,內心要清楚明白,這是感性急於抬頭和力求表現的時刻,也是容易跟別人起大爭執的先兆。……

在這重要時刻,不妨告訴自己試著將頭腦放鬆,全身肌肉、小腹、神經都放鬆;若能放鬆,定可化干戈為玉帛。
【全面開展的生死關懷】

二、生命意義的新詮釋:受災受難是菩薩

(一)親子關係與身心障礙

聖嚴法師從生命的最直接親切的關係來建立起生命的正面價值:生命中的一切遭遇都是有價值的;人間的際遇、親子的相逢,甚至生命中的災難都是有價值的。

民間常俗有認為父母子女是「相欠債」,佛教常見的說法也有以子女是來報恩或者報冤的。聖嚴法師對這樣的說法雖未直接否定或反對,但卻教導父母要保持正向思考正面解讀。他說:

懷胎的時候要想:這是菩薩來入胎,我們懷的是一尊小菩薩。千萬不要認為:「生孩子嘛!把小鬼生出來就好了。」如果你認為那是小鬼,他真的會變成小鬼;如果你視他為菩薩,他會是個菩薩。心的念頭是非常重要的。

不只是把平常小孩視為菩薩,即使是需要父母更加費心照顧的身心障礙小孩,也都視為菩薩,並把這樣的關係理解為是父母過去所作業在今生要受的罪報,因此連帶讓小孩折磨受苦是父母對不起小孩。用這樣的理解,就會生起慈悲心來願意好好照顧小孩。

非正式地統計,據了解,身心障礙的朋友如果有宗教信仰的,信奉佛教者為數較少,大部分都是基督教或天主教。主要原因來自於對佛教因果業報說法的排拒。常招致身心障礙者的抱怨,認為這種業報業障的說法對身心障礙者是二度傷害。因此甚至會有質疑的聲音,認為「這種歧視殘障的宗教,如何能成為心靈的寄託、生命的依歸」。因此學者也贊同並根據聖嚴法師前述的觀點主張身障者是「另類的菩薩示現」 。

(二)災難罹難者

把身心障礙視為菩薩是一種正面解讀、正向思考的理解方式。這樣的理解方式,對遭受意外災害的當事人或是罹難者的家屬親友更是意義重大。一九九九年,臺灣發生「九二一大地震」,很多家庭從此破碎,很多災民遭遇遽變,哀慟、悲傷、恐懼、無助至無法自拔;心理學及精神科專家都擔心災後會出現自殺潮。聖嚴法師鼓勵受苦災民從已逝親友者的立場來感覺:「已逝去的人,一定會希望活著的親人能平安在人間,這樣他們才能平安地轉生,或是到天國、西方極樂世界。」 並且在當時各媒體普遍刊布的「台灣,加油」公益廣告,現身說法致詞鼓舞人心,他說:

我們什麼都損失的時候,你還有一口呼吸,表示說你還非常的富有。在受苦受難當中,還能夠把自己的苦難放下,還能夠幫助他人、利益他人,那就是大菩薩。事情已經過去,我們一定要面對現實,樂觀奮鬥,這次在災難之中,受苦受難的人都是菩薩們。

聖嚴法師這種理解方式便起了極大的撫慰作用,他說:「所有罹難者是大菩薩、是老師,用生命做為教材,現身說法,代替二千二百萬的臺灣人受災受難,救了我們下一代;我們應該從過去的錯誤中學習重生、感恩,讓社會充滿祥和與善良。」 聖嚴法師提示大家,二千多條的寶貴生命,「都是對『生命』做現身說法的菩薩,是活教材、最好的老師」。因為他們教導世人領會到:每一個人生來就確定會死亡,因此對於生死都要有所準備,如此才會珍惜自己的生命,也珍惜他人的生命,同時也善用自己的生命;如此一來,自己什麼時候死亡都沒有關係,也不會被死亡嚇到。 如此一來,遭遇災難便從「罹難者是因為過去造惡業所以今生罹患災難」的認知,轉化為「罹難者現在的受苦受難是為了幫助我們末來不再受苦」的正向價值。

二○○一年,美國發生「九一一事件」,聖嚴法師代表中國佛教界於百日祭時親履受難現場祝禱,也特別於禱詞中向罹難者致謝,感謝罹難者都是菩薩的化身,為全人類承受了苦難,為人類的後代做了消弭種族及宗教仇恨的教材。禱詞是這麼說的:

諸位罹難的先生女士,自從事件發生以來,今天已是百日,全世界的善人,都在懷念你們,人類的歷史上,永遠感恩你們。站在佛教徒的立場,你們都是菩薩的化身,為我們全人類承受了苦難,為人類的後代作了消弭種族及宗教仇恨的教材。現在,雖然尚有你們之中的數千位遺體,已無法找出被你們的家人領回安葬,但是,你們已完成了這一生的偉大任務,願你們放下一切,面對無常的事實,讓我們一同祈禱:由於你們的信仰和善行功德,早日上生天國,求生佛國淨土。

(三)為人生善與對治悉檀

這樣對遭遇災難的詮解,與傳統佛教對因果業報的解說有別,但卻是當前社會所需要的。教育心理學的「比馬龍效應」也是如此:積極正面的期待與評價會產生正面的結果,負面消極的期待與評價則會產生負面的結果。有人質疑:這會不會太唯心主義太一廂情願了?如果是與事實不相符合而硬要如此解釋,便會是酸葡萄或阿Q式的心理防衛機制,但如果是無法否證的,既然沒有可以確定的事實可以核對,就沒有與事實符不符合的問題。而從這樣的解讀中,建立起正向的感情關係,對生命發展確實是有幫助的。

這樣的解釋方式並未否定因果業報的基本教說,而是在不同情境做適度的調節。曾經有身障朋友向聖嚴法師抱怨佛教這樣的說法對他們不公平,他們並沒有做壞事,為什麼說盲、聾、啞、瘸、跛是受業報。聖嚴法師仍然是根據三世因果的善惡業來談受苦樂報,鼓勵面對現象、繼續努力。 只是在時機、對象等各種條件的考量下,需在契理與契機間有所調節。《大智度論》曾解說有四種成就眾生的教法名為「四悉檀」,除了最初的世界悉檀和最高的第一義悉檀,中間的為人生善悉檀和對治悉檀,所以排序有第二和第三的差別,當就是在於需先考量對象的根機時機是否已經成熟。根機尚未成熟,只宜擴大優點,從擅長專長處鼓勵而不宜批評缺點從不足處鍛鍊。

聖嚴法師在呼籲宗教對話交流以促進世界和平時,也提出這種新的詮釋策略來。

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