論康德（簡體書）

科耶夫在《理性的異教哲學史》一書中曾經提出，在柏拉圖、亞裡士多德和黑格爾之間只有一位偉大的哲學家，那就是康德。當科耶夫準備出版他的研究成果時，卻將這部分內容遺失了，直到他去世後，他的這一相關手稿才被人重新發現。科耶夫理解的康德與他的《理性的異教哲學史》和《黑格爾導讀》一起構成了一部完整的西方哲學史。因此，本書的出版對於理解科耶夫的思想脈絡以及西方哲學史具有重要意義。

亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968），法國哲學家，出生于莫斯科。1926年獲得海德堡大學哲學博士學位。1933－1939年在巴黎高等實踐學院(EPHE)開設關於黑格爾的課程，最終奠定其在法國乃至世界學術界的地位。他被認為是在法國推動黑格爾主義復興的關鍵性人物，諸多的當代法國哲學史也以其為開端。主要著作有《黑格爾導讀》《法權現象學綱要》《論康得》《論無神論》等。

 

譯者簡介：

梁文棟，本科畢業于南開大學法語專業，現就讀於巴黎薩克雷高等師範學院數學系。

1. 法國著名哲學家、科耶夫研究專家洛朗·比巴爾為中文版作序推薦。
2. 為康德在哲學史中“定位”，對康德作品的研究具有決定性意義。

中文版代序

“歷史終結”的豐富內涵
亞歷山大·科耶夫對哲學家伊曼努爾·康德作品的研究具有決定性意義。這不僅是對科耶夫思想而言，對思想本身也是如此――如果我們對科耶夫思想給予應有的重視的話。
亞歷山大·科耶夫（1902―1968）是20世紀哲學界中另類的人物。科耶夫是俄裔（最初的名字是科耶夫尼科夫），是一位受過科班教育的哲學家，早期致力於研究弗拉基米爾·索洛維約夫的宗教形而上學，卡爾·雅斯貝爾斯是他的老師之一。科耶夫只在巴黎高等研究實踐學院開設過使他在三十年代聞名於世的黑格爾研討班。這個研討班的重心本來放在黑格爾《精神現象學》中的宗教問題上，結果成了對黑格爾這部重要著作完整的、（在科耶夫本人看來）“令人滿意的”解讀。
第二次世界大戰後，科耶夫在哲學方面筆耕不輟，但他生前幾乎沒有發表任何作品，繼續以他喜歡的“周日哲學家”的身份寫作。他的全部著作是以“更新黑格爾知識體系”的形式呈現的。雖然現在已經出版了許多著作――他的三卷本《理性的異教哲學史》《法權現象學綱要》《權威的概念》《古典物理學和現代物理學中的決定論》等――但關於知識體系仍有相當一部分未出版，特別是包括科耶夫的存在論、實踐話語（即他所謂的“現實學”）等。總之，我們遠沒有看到他的全部思想。某種意義上這未免不是一個機會，原因如下：
和其他哲學家一樣，科耶夫認為，我們只有理解了我們生活的世界，才能完全理解我們自己――作為20世紀和未來幾個世紀的人類（女人和男人）。他說，我們生活的世界從根本上是一個歷史性的世界，也就是說，在這個世界裡，人――在一般意義上的――的自由行動改造自然所與，以創造一個人化的世界。第一個――同時對科耶夫來說也是最後一個――嚴格理解我們生活的世界的歷史特徵的哲學家是黑格爾。黑格爾既是第一個也是最後一個理解了這一歷史特徵的哲學家，因為他的理解把對智慧的探索――這就是“哲學”一詞的由來，在希臘語中，“哲學”的意思是愛智慧――轉變為智慧。對科耶夫來說，就是了解絕對的、不可逾越的知識。換句話說，對科耶夫來說，黑格爾既是最後一個哲學家，也是第一個聖人，他是第一個經歷了從對智慧的愛或欲望到智慧的獲得――或者更確切地說，智慧（亦即絕對知識）的降臨――的人。智慧包括人對自己的完整理解。這樣的理解並不完全取決於人，也不取決於每個個體。準確地說，它取決於人類生活歷史條件的演變。只有當人類的歷史引導人類充分而完整地意識到自己的歷史性，智慧才有可能。但同時，人的充分而完整的自我意識也意味著人性的實現，也就是人性的終結。因為如果一切都已經變得可以理解，如果人由於歷史進化而獲得了充分而完整的自我意識，那麼就沒有什麼新的東西需要理解，更不用說有什麼新的事去做了。
科耶夫關於歷史終結的這個斷言是他最著名的一句話，也最具概括性地濃縮了他在《精神現象學》研討班的教學內容。從1933年到1939年第二次世界大戰爆發前，科耶夫大張旗鼓地闡述和評論了這一斷言，這既是他的成名之處，也是圍繞他的思想造成許多誤解的原因。例如，世界歷史上最具破壞性的“歷史”事件之一就發生在1939年至1945年之間，我們怎麼能相信歷史已經結束？這衝擊了常理，或者說常識。但這似乎並不動搖科耶夫的常理，他在第二次世界大戰期間，逃難到法國南部城市馬賽，在他的《法權現象學綱要》中奠定了一個歷史終結國家的法律基礎，這個國家既是政治上普遍的，即全球的、沒有內部邊界的，又是“社會上同質的”，即沒有顯著的社會不平等。制度方面，亦即“客觀”方面，在具體的人的生活層面體現為普遍地承認每個人的不可消解的個體性。對科耶夫來說，即使像第二次世界大戰這樣嚴重的事件，接著是我們經歷的冷戰，直到柏林牆倒塌，但歷史仍然是終結了的，因為它完全可被理解――至少可以被那些有能力理解黑格爾思想（從他的《精神現象學》開始）的人所理解。
雖然歷史已經結束，但時間還在繼續流逝，新一代的男女還在出現，他們的生活完全不被過去所決定，並且他們還不一定能輕易地或事實上能理解知識體系，也就無法獲得人的充分和完整的自我意識。科耶夫說，這就是為什麼他要寫一篇知識體系“更新”的原因。
一百五十年不是白過的，即使天地間沒有發生什麼本質上全新的事。潮流更迭，雖然我們說的是同一件事，但我們說的方式卻不一樣。然後科學進步了，技術也跟著進步了。同樣，原來革命性的、前所未有的東西，也變得不言而喻，完全平庸。最後，黑格爾使用的常見德語詞匯因變得深奧而變得空洞無物，而某些希臘語詞匯，已經變得司空見慣，似乎不需要理解就能使用。
由於所有這些原因，對黑格爾原文的更新，對於所有現在想讀黑格爾的人而言都是不可或缺的。
如果這披著表像的歷史真的結束了，如果我們現在只是陷於已經玩過的遊戲的表面重複，那麼事實是，歷史的意義仍然有待謀取，它仍然是零碎的，而且正如科耶夫自己所說的那樣，這“遠非易事”。因此，我們需要一個嚮導來走向智慧。科耶夫提出要做那個嚮導，至少在我們的時代裡。按照他的說法，我們的時代也是他自己的那個時代，因為那時代永遠是黑格爾的。然而，科耶夫的作品遠未完整出版，也未向公眾開放。但我們說，這是一個機會，因為它釋放了一個巨大的探索空間。如果真正的絕對知識或人的完全和完整的自我意識已經成為可能，如果這種知識使人完全滿意，那麼，對於試圖上升到這種知識的我們，或者說試圖完全意識到自我的我們而言，這種滿意在未來。未來不是人類有史以來所認為的死後的未來，而是塵世裡的未來。而我們的機會就在於，為了讓我們在地球上的命運、我們的整個“生命”獲得完全滿意，我們有基本的方法要素。
所以，如果我們還沒有開始閱讀科耶夫，或者我們已經閱讀了所有已出版的作品，但還沒有發現他的作品中仍在法國國家圖書館（BnF）保護的巨大部分，或者如果我們相信科耶夫，那麼，我們就有可能未來在塵世中發現我們生命的意義。歷史已經終結了，我們終於可以在實現完全滿意之前欣然理解我們生命的一切。也就是在我們不可消解的個體性基礎上瞭解自己，自由決定我們的生活。因為人類的時代已經過去，所以每個人的時間從此可以與未來接軌，不再依賴於不確定的希望。這是科耶夫對康德思想進行無神論解釋的一個重要的基本後果。
哲學史中的康德思想
給科耶夫對康德思想的解釋定位，意味著按照科耶夫的觀點，將康德在哲學史中“定位”。這就需要瞭解科耶夫眼中的哲學史。我們已經看到，按照科耶夫的說法，哲學史以黑格爾為終結，康德的思想在其中起著決定性的作用，它是智慧――在黑格爾那裡並通過黑格爾――出現之前的最後階段。但哲學史從哪裡開始呢？
科耶夫首先在遠東，在印度和中國尋求智慧。後來他認為自己“走錯了方向”，2500年前在希臘才“說出句子的開端”。科耶夫為他的定位提供了理由：西方哲學是話語智慧，作為與智慧或沉默智慧的對立面，後者並不以連貫而完整地闡釋“整體”為目標。“不自相矛盾地說出一切可以說的話”的目的，從事後看，原來是開始於希臘。它預設了講述世界“真理”的話語是可能的，科耶夫在前蘇格拉底哲學家和數學家泰勒斯那裡識出了這一點。而“句子”最終說出了可以不自相矛盾的全部內容，人類通過這個“句子”完全地、徹底地意識到自己是具體的“歷史的”，黑格爾將其明確化，科耶夫將其展現出來，這就是絕對知識的最終形式。
如果不系統地重複科耶夫自己說的話，就把上述“句子”的內容呈現出來，顯然是不可能的。要做到這一點，必須通讀科耶夫。另一方面，為了向讀者介紹科耶夫對康德作品的解釋，有可能――也有必要――提出科耶夫解釋康德思想的主要原則。
由於他的作家兼出版商朋友雷蒙·格諾（Raymond Queneau）的堅持，科耶夫在1947年由伽利瑪出版的第一本書《黑格爾導讀》中，提出了這些原則。在這部複述1933―1939年間“精神現象學”研討班全部課程的著作中，人們特別發現了“關於永恆、時間和概念的說明”第六、七、八講，第336―380頁。，它從絕對知識的“句首”出發，提出了科耶夫對整個哲學史的解釋。這個說明代表了以下論述中的整個哲學史的基礎：1）三卷本的《理性的異教哲學史》；2）康德的哲學（即本書）；最後3）在《論康德》結尾宣佈的黑格爾存在論。它的主要內容如下：

真理問題
如果我們觀察到，在尋找真理或“那個”真理的過程中，人們也許會發現“它”，那麼在某一時刻發現的這個真理應該是“永恆”有效的，或者說是它所是――也就是“真實”的――在任何時空中。一旦涉及真理，在以發現真理的時刻為標誌的求真時間與被認為永恆有效的真理內容或價值之間就顯然出現了一種張力。根據黑格爾關於“時間是在場（在經驗實存中）的概念”的論斷，以及科耶夫在這裡所說的“概念”就是我們所說的“真理”，科耶夫說，當這是一個尋找真理的問題時，人們不能不對真理（=概念）與時間的關係提出質疑。他直接補充說，二者的關係在根本上只有六種觀點：前蘇格拉底的巴門尼德（科耶夫將其等同於斯賓諾莎）、柏拉圖、亞裡士多德、康德、黑格爾和前蘇格拉底的赫拉克利特。
因此，在這個系列的兩個極端是巴門尼德和赫拉克利特。科耶夫認為前者的基本論點是，“概念”簡而言之就是“永恆”。巴門尼德的思想代表了科耶夫所說的哲學的基本“正題”，根據這個正題，確實存在著一種永恆有效的“真理”，正是因為它是永恆本身。哲學這一開創性的斷言，其困難也是根深蒂固的，它無法對人為什麼會達到真理的原因作出說明，因為它總是首先陷入“我們生活的世界”，而這個世界是一個時間性的世界，乍一看離一切“永恆”都很遙遠。這將是科耶夫向斯賓諾莎提出的基本保留意見，他說斯賓諾莎以最完整的方式代表了巴門尼德的“正題”：斯賓諾莎解釋了一切，除了解釋他為什麼可以在時間之中談論他所談論的東西，即永恆。
赫拉克利特的立場對科耶夫來說，代表了真理或概念與時間關係的另一個極端的可能性，因為對赫拉克利特來說，概念或真理遠非永恆，而是持久的。概念是純屬時間性的，因為它不是逝去的東西，就是逝去的事實。一切都嚴格受制於時間，一切都有矛盾，一旦矛盾發生就會被摧毀。這是唯一的真理，也是唯一可以被人說出的真理。這種關於真理與時間關係的立場，對於科耶夫來說，代表了哲學的基本反題。
科耶夫認為，這兩種極端的哲學立場是站不住腳的。一是因為它無法以任何方式“證明”其內容的真實性，因而被還原為沉默――即使它是哲學家對永恆的一種無法證明的思考，即使哲學家獲得了智慧而非瘋狂。二是因為這個斷言等於說，一切都相同，只存在時間性的東西，或者說沒有固定的基體，只有方生方死。由於一切命題只有在它的反題隨即為真的情況下才是真實的，因此，人們可以說一切命題及其反題都不曾被否定，這就等於不斷地“胡扯”，而什麼也沒說出來。科耶夫就是這樣將哲學的正題和反題對舉出來，分別以巴門尼德和赫拉克利特為代表，他們各自的“沉默”和“胡扯”是等價的，因為他們都沒有“說”出任何堅實的――亦即“永恆的”――並且可以為人所知的“真理”，儘管人處在時間之中。
從巴門尼德和赫拉克利特的立場所代表的奠基可能性的出現開始，科耶夫認為，整個哲學史將包括在人所處的時間世界中如何到達永恆的問題的解決方案。那唯一一個既可能又真實的解決方案，將是黑格爾提出的解決方案，根據它，真理或概念就是時間。“與此同時”，柏拉圖、亞裡士多德和康德將分別提出三種基本解決方案。
“概念即時間”這一斷言意味著“永恆”是“時間”的“結果”。在引出這一斷言的“具體”實踐後果之前，我們有必要瞭解柏拉圖、亞裡士多德和康德的前三種基本解決方案由什麼構成，或者至少要瞭解它們的闡述和基本原則，這將使我們能夠將康德的思想“置於”科耶夫問題化的哲學史中。
求真問題：柏拉圖、亞裡士多德、康德
除了歷史原因――柏拉圖和亞裡士多德相對於康德是同時代的人，而康德直到近2500年後才出現――之外，還有一些根本的原因，使柏拉圖和亞裡士多德的立場更近，而康德的立場離他們相對遠。
科耶夫認為，柏拉圖和亞裡士多德代表了從人類最初投身哲學的時代以來，從巴門尼德和赫拉克利特對哲學的“正題”和“反題”斷言之後，到康德為止，這期間為達到真理所做的最根本的努力。對柏拉圖來說，真理或概念是永恆的――因此是一種堅實的東西，它不因時間的流逝而毀滅――相對于永恆來說――甚至可以說比永恆更“堅實”，因為柏拉圖認為它是位於時間之外的。在闡明這一點的含義之前，我們首先要說明的是，科耶夫認為對於亞裡士多德來說，真理或概念也是永恆，也是與永恆相關的，但它是位於時間之中的永恆。我在這裡只談科耶夫的柏拉圖真理觀，這就足以讓我們對照它與康德真理觀的差異。
為了理解科耶夫所說的柏拉圖的概念，一個簡單的方法就是要記住，對於柏拉圖來說，我們人類並不是自發地生活在真理中。恰恰相反。我們生活的世界是由幻覺、偽裝、謊言、錯誤組成的。而之所以如此，是因為“真實”的世界是在我們生活的世界之外的，它是一個感性的世界，我們用自己的感覺、知覺等等接觸這個世界。與我們的理性或邏輯能力相比，我們的感覺、知覺、情感等都是幻覺的來源。我們的邏輯能力使我們能夠進入“真實”的理念世界。理念遠不是身體的眼睛能看到的，而是靈魂的眼睛能看到的，而且永遠不會改變。理念是永恆的。我們來到了柏拉圖的“解決方案”的核心，即當人存在于時間中時，他如何能夠獲得真理的問題。雖然生活在感性世界，但人之所以能接觸到“理念”，是因為他在降生塵世之前的生命中“看到”了這些理念。而在“塵世”中，可以說，他可以接觸理念，只要他願意，並努力擺脫他的感覺、知覺和情感的外殼。
不過，這還不是重點。如果說，人在出生之前就“看到”了“理念”，而通過在塵世的學習，他實際上只是從他的具體時空情境中發現了理念的永恆真理，那麼，正是因為“一切”是這樣被製造出來的，所以它是由“理念”和柏拉圖所說的它們在塵世的“形象”構成的。更準確、更徹底地講，這個整體就是將“真實”的理念世界轉化為理念世界和感性的形象世界的雙重體。只有在這個事實之上，“獲得”真理這個說法才有意義。如果沒有理念世界變成理念世界和形象世界雙重體，就根本不會有人類作為一個能夠欲望或意願達到真理的存在的出現――欲望和意願的前提是事實上不“立即”到達真理。而語言是人類試圖“思維”的卓越手段，也就是說，可以通過思維獲得真理或進入理念世界。換言之，必須說話，才能踏上真理之路。顯然不能隨便說話，而是要像蘇格拉底教導他的弟子柏拉圖那樣，通過提出正確的問題來說話。正確的問題是概念的定義問題，因此是理念的定義問題。提出“什麼是……”美德、正義、勇氣等問題，就是向著真理，或者向著美德、正義、勇氣等理念出發。而人們明白了，人就是踏上尋找真理之路的這可能性本身，因為人就是一種欲望：通過對語言的良好運用，在他所生活的感性世界之外，找到他所見過的、因而在他寄於形役之身之前所生活過的理念天空。
然而，另一方面，只有從無意義中才能品味出意義。換句話說，人之所以出現求知欲，只是因為人首先是如詩人拉馬丁所說的“記憶著天空的墮落神靈”。換句話說，之所以有對意義的追求，只是因為人經歷了他所生活的感性世界的相對無意義。正是因為人首先生活在形象的世界裡，他遲早會感覺到其虛幻、虛假、錯誤等特徵，所以他是非常渴望沖向理念天空的存在。如果沒有理念世界的分離，分為理念世界和形象世界，就不會出現對真理的欲望。在這個層面上，柏拉圖的解決方案讓人獲得真理得以可能，柏拉圖加入了巴門尼德的行列，以“消滅”後者的方式超越了後者。
柏拉圖“消滅”了巴門尼德，因為他遠遠超越了後者，他使人們有可能理解，語言的使用並不等於對真理的嚴格歪曲。巴門尼德就是這樣被拋進了真理。巴門尼德所能接觸到的真理，既是直接的，又是無法證明的。正如斯賓諾莎沒有解釋他是如何來“看到”他在《倫理學》中提出的永恆，巴門尼德也沒有在他的詩中解釋，除了隱喻，他是如何接觸到作為思想的存在者的。而柏拉圖則交代了求真欲望存在的原因，以及其根本手段，這就是邏各斯。他對邏各斯的解釋就是通過理念世界倍增為理念世界和圖像世界。而柏拉圖沒有解釋的、“獨斷地”肯定的，也就是說沒有證明甚至不想證明的是：“全體”恰恰就是“理念”倍增為“理念”或“模型”和“圖像”或“複製品”的這個二重體本身。然而，這個斷言是非常激進的，因為柏拉圖把這個“全體”描述為理念世界的加倍，變成了理念世界和一-善-神（Hen-Agathon-Theos）的形象世界。我們在這裡絕不是在猶太一神論（作為基督教和伊斯蘭教神學的基礎）的視野中。因此，這裡的“上帝”絕不是一個“人格”的上帝，就像先是猶太教的上帝，然後是基督教和伊斯蘭教的上帝一樣。事實仍然是，“全體”自相矛盾地使人有可能，甚至從感性的、時間性的圖像世界，獲得永恆的真理；“全體”是一個神聖的整體，它代表著善：一-善-神。而柏拉圖說這個“全體”是不可言說的，亦即位於極限，甚至無法被命名。嚴格地說，我們已經不在哲學“正題”的視野之內了，但當談到柏拉圖提到一-善-神的雙重超越時，我們又發現了“正題”，它位於“理念”世界相對於“形象”世界的超越的起源。
因此，對於柏拉圖來說，“概念”是根據科耶夫的永恆（理念）與位於時間之外的永恆（一-善-神）的關係。而“一-善-神”相對於感性世界的雙重超越性特徵，也就是它相對於理念世界本身的超越性特徵，顯然是將“不可言說的一-善-神”的永恆性“置於”時間之外。
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科耶夫認為，按照亞裡士多德的說法，概念或真理就是永恆，後者相關於位於時間中的永恆。那麼這個定義與柏拉圖所說的真理定義的不同之處在于，永恆所相關的永恆應該是位於“時間”之中，而不是時間之外。
這種差異的關鍵在於，亞裡士多德對真理的定義為康德的下述斷言的可能性做了“準備”，即人所能知道的一切都不在經驗之外。經驗代表著一切逝去的東西――也就是時間性的，沉浸在時間中的東西，受制於時間。但從康德開始，作為經驗的東西將獲得一種“永恆”的特性，即康德所說的“經驗的先天（即‘永恆’的、普遍的和必然的）結構”。這樣一來，逝去的東西或時間性的東西成了足夠堅實和精確的研究對象，因此，人們可以談論時間，即使它沒有時間性。根據科耶夫，在康德的《純粹理性批判》的先驗感性論中第一次以這樣的方式談論時間，當康德提出先天直觀形式時，他認為，沒有直觀，就不能把任何秩序的對象或內容交給知性，以便使它成為認識。換句話說，我們人類之所以能夠對我們所生活的世界有所瞭解，是因為我們具有先天直觀形式，這種直觀使我們的感覺和知覺結構化。如果沒有這些先天的形式，即空間和時間，我們就無法“接受”任何內容，這些內容後來成為知識的對象，這要歸功於我們的排序、分類、比較、歸納、演繹等能力，亦即思維所與的能力。另一方面，我們會滿足于直觀的所與，我們不會想到這個所與，既不知道也不理解它。康德在其著名的表述中從根本上表達了這一點，根據這一表述，“沒有直觀的概念是空的，沒有概念的直觀是盲的”，對此，科耶夫在《黑格爾導讀》中斷言，“康德的整個構想都被概括（在這裡）了”。
科耶夫在《論康德》一開始就對此作了如下介紹。
把對象給予知性的是直觀（不論哪種直觀），是它讓對象可以進入“知識”（即可以為真）。感性直觀“碰巧”是時空的，它把康德所稱的“現象”給予人類知性，所以這知性必須被限制在時空現象中。
科耶夫堅持強調，按照康德的說法，人的所有知識都通過先天直觀形式（即空間和時間）從經驗，即知覺中汲取內容。如果知覺知道甚至“思維”任何內容，那麼這種內容必然來自於我們對現象的知覺能力之內的時空性。現在，通過這樣的認識，知性產生了一種“真實”或可能真實的話語性知識，它構成了科耶夫意義上的真理或概念。因此，按照科耶夫的說法，概念或真理對於康德來說，就是永恆（認識），它與時間相關（即與我們人類先天感性形式相關，後者使我們生活世界的現象對我們來說是可及的）。在康德那裡，在話語真理的層面上，不同于柏拉圖和後來的亞裡士多德，概念或真理不會相關于任何超現實的永恆，甚至是雙重超現實的永恆。只有永恆概念與時間的相關。
然而，這並不完全準確。為了充分理解康德畢竟不是黑格爾這一事實；也就是說：為了充分理解這樣一個事實：對康德來說，概念還不是時間本身，而只是與時間相關的永恆，就必須澄清上述論題。
科耶夫對康德作品的全部分析，都在於考察康德為什麼刻意“維護”在現象的“背後”有“某種”“自在之物”，而後者不取決於人們對它們的認識。我們可以說，“物自身”在康德那裡扮演著永恆在柏拉圖或亞裡士多德那裡的角色。這就是說，對於康德來說，“概念”是且不只是相關于時間的永恆。康德體系中有一個“殘餘”，它扮演著――不適當地，在話語層面上――（哲學有史以來直到康德所理解的）永恆。科耶夫明確提出了他詳細分析康德作品的動機，他這樣說：
物自身（是一切有神論哲學的基礎）（概念以某種方式與永恆相關）在康德體系中的作用，這是個足夠複雜且重要的問題，值得長篇討論。
我們來到了科耶夫對康德作品理解的核心問題。因為科耶夫肯定了康德在他的體系中對“物自身”這一概念的維護，這物“自身”是人無法認識的，但人卻會以話語的方式宣稱自己有權肯定它的實存或存在，這就維護了一種具體而嚴格意義上有神論的立場。它通過維護思維中的超驗，從而在對世界的理解中肯定了一個“上帝”的存在，無論他是萬物的起源還是萬物的目標。然而，科耶夫的全部思想都是面向無神論的。從他最早的一本書開始――科耶夫認為這本書被他後來的思想所淘汰――專門討論該問題。科耶夫的主要論題――在此基礎上可以理解他的整個思想――就是把“概念”理解為“時間”本身，反之亦然。該論題必然關聯於消除所有的超驗，因而也消除所有的“神”。當人們說或想說真理時，他們會有理由提及這些神。因為世間事物的真理是，如果說存在什麼超驗/超越性的話，那就是對人本身的超越，即對一切所與的否定，或曰構成性地定義人的那種否定性。人是“在存在中虛無化的虛無”。在這個視域中，歷史被嚴格地理解為人作為自由的歷史，把自己從自然或任何給定中掙脫出來，並在否定的歷史過程結束時把自己理解為這種掙脫本身。在這個層面上，康德在他的體系中對物自身的維護，按照科耶夫的說法，代表了一種欲望――和無神論的欲望一樣，從根本上都是人性的欲望――不消除有神論，不消除那賦予人以生命意義的超驗上帝的概念――即使如康德自己所承認的那樣，這只是以義務的方式，而不是以知識的方式。
科耶夫認為，康德由此來到了智慧的邊界，智慧包括對“概念即時間”的肯定，康德不想跨入智慧，希望維持一個超驗上帝，話語矛盾的存在。而康德正是通過引入“仿佛”的概念來達到這個目的。下面我們簡單瞭解一下“仿佛”在康德思想中的重要性。
康德的三部決定性著作是他的三大批判。第一批判，《純粹理性批判》確立了認識的內容只可能是先天直觀形式所給予知性的對象，這就是我們剛才所看到的，正是它使康德得以說概念是相關于時間的永恆。但是，康德在這第一部批判結尾發現，儘管理性很清楚地觀察到強意義上的所有認識只能與可感的經驗有關，但理性卻想要別的東西。它渴望或夢想著某種它無法證明實存的東西，它把這種東西投射到可知領域之外，亦即意志或自由意志的領域。這是《實踐理性批判》的基本主題。《實踐理性批判》提出了自由意志和純粹道德的王國，對置於第一批判所涉及的必然王國。但是，康德認為，考慮到他的前兩部批判的結果，人在知識和意志之間徘徊，一切行動的原則在科學的統治和道德的統治之間、在世界的結構和對意義的欲望之間徘徊。《判斷力批判》的主題是人所經驗的世界與對意義的欲望之間的聯繫。而康德說，有兩種現象特別能展現人對意義的欲望，一種是美的現象，即一種審美經驗，另一種是生命的現象。對於每一個人來說，一切事物的發生都“仿佛”有意義彌漫在現象中，或者說“仿佛”有一種目的支配著它們的存在――當然是一種神聖的目的。無論我是體驗到自然界中某種事物的“美麗”“美”的人類藝術作品這個例子，預示了歷史的目的，因而也預示了有效行動的目的。，還是驚歎於生者的生命所能達到的“完滿”，我都覺得一切的發生“仿佛”在它們存在的背後都有一種目的。這目的抑或是為了讓我覺得，通過美，一切的發生都仿佛世界是為我這個人、我的沉思、我的審美愉悅而生的；抑或是，為了讓我在觀察某些植物或動物的完滿性時，不由自主地假設它們的發展存在著某種目的，因此自然界中存在著一種目的在起作用。因此，《判斷力批判》在一個根本的張力上做文章：一方面是不可能肯定確實有一種意義貫穿現象並為其提供條件，因為《純粹理性批判》已經表明這是無法證明的――不可能存在完整的、連貫的話語能展開科耶夫自己所說的“上帝”的概念――另一方面是在生命經驗的核心，在《實踐理性批判》意志層面上已經認識到並探討的，對意義的欲望的持續存在。“仿佛”方式的引入，使康德得以對人生活的撕裂處境作出存在主義的回應。人的“張力”在認識的不可逾越的局限性和對意義的不可抑制的欲望之間。然而，康德並沒有真正解決這個問題，也就是說，沒有在“仿佛”方式之外，話語真理的層面上解決這個問題。人們可以安逸地生活在這樣的感覺中：一切的發生都“仿佛”世界有意義，儘管人“在真理上”――也就是說，在與時間相關的永恆的枷鎖下――永遠無法獲得確定性，永遠應當堅持信仰和希望。
在科耶夫看來，這種終極的“張力”狀態，描述了人在意義問題上即將找到滿意的解決方案。這種狀態從根本上說是“虛偽的”。因為它刻意保持一種超越性――對目的或意義的超越――在這種超越性中，人們已經能夠看到，意義其實是隨著時間的推移產生出來的，確切地說是被人對所與的有效否定行動的時間本身所產生出來的，人的人性就是這種否定行動本身。
無論是說“隨著時間的推移”――這顯然是歷史性的――還是說塵世間的意義是被人對所與的有效否定行動所需的時間所產生出來的，它們都不是偶然的。但是，只有當人們肯定概念或真理就是時間本身時，才能“在真理中”理解這一點。在這種情況下，感性直觀的時空性不再是“偶然的”，而是完全必然的。科耶夫認為康德錯誤地承認了一種非時空的感性直觀的可能，這必須刪掉。康德不希望這樣。為了緩和科耶夫對“仿佛”意義的批判，我們可以說的只有一點：康德的功勞在於，他自己在生命的盡頭說，他既沒有時間也沒有辦法發展出一種歷史哲學，來證明人類在歷經歲月之後，會是塵世意義降臨的來源。他在關於這個問題的兩部重要著作《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》和《論永久和平》中提出了這個假設。但他並不認為這“實際上”是可能的――因為科耶夫說，這將“自動”把他的系統變成黑格爾的絕對知識系統，那必然是無神論的。
科耶夫歷史解釋的行動意義
對“西方”的批判，特別是對其帝國主義的批判，已經成為普遍現象。當然，這種批評既是常理，也是知識分子的誠實：“西方”曾經確實是帝國主義的，尤其當西方決定人將成為“作為自然的主人和佔有者”時，正如哲學家笛卡爾在《談方法》第六部分所說的那樣。然而，像康德這樣的思想家，在這個視野中常常被誤判。雖然康德的思想是卓越的普世思想，但人們常常斷言，康德的思想只表達和實現了某種非常特殊的、“西方”的理想，他事實上將大部分人類排除在其思想所謂的“普遍性”之外。然而，雖然看起來令人驚訝，但科耶夫似乎部分認同這樣的說法。
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鑒於康德思想在科耶夫眼中對世界思想史的重要性，如果認為康德的思想會因為文化的特殊性而出現偏差，從而無法獲得對“西方”以外文明的理解，乍一看是很荒謬的。然而，如果康德的體系不是科耶夫所稱的絕對知識體系，那麼，二者差別僅僅在“物自身”，也就是在有神論上。科耶夫說，在康德那裡，有神論是一種慎重的決定。康德差點就把對自然所與的否定行動視為歷史進程的動力，使人有可能在塵世得到完全滿意。因此，根據科耶夫的說法，他看到了人的否定行動的有效性的意義，但他拒絕承認這一點，僅僅出於宗教原因，他不想放棄基督教信仰。因此，如果我們按照科耶夫的說法，基督教信仰就刻畫了伊曼努爾·康德這位卓越的普遍性哲學家的思想。
西方與非“西方”之間的“張力”核心就在這裡。因為一切的發生，就像科耶夫說的那樣：正是因為康德堅持他的基督教信仰（這是非常“西方”的信仰），康德不接受他對“全體”――即人的人性之定義，即對自然所與的否定行動的有效性――的理解所導致的後果。如果康德承認了人的否定行動的可能性、現實性和有效性的意義，那麼他的體系就會自動成為絕對知識體系，人就可以獲得“真理”。但康德還是沒有把真理定義為時間，並且像我們所看到的那樣，康德堅持把真理或概念定義為與時間相關的永恆，同時保留了“物自身”，雖然思維向真理前進了一大步，但康德仍然處於真正普遍的無神論知識體系的邊界。如果科耶夫是對的，當康德因其思想的特殊性而受到批評時，我們可以因此認為，在這位卓越的普世理性思想家的體系的核心，某種特殊成分“仍然”在起作用，那就是一個非常西方的宗教，即基督教。
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最後回到“知識體系”，有人可能會反對說，科耶夫對知識體系的“更新”是不夠的，比如這本中譯的《論康德》。對於那些想要發現知識體系的人們來說，它還是要有意義的，也就是說，它最終不僅要指導他們的思維，還要指導他們的生活和行動。科耶夫對康德作品的解讀為這種行動提供了基礎。一旦康德體系因消除了物自身而消除了一切超驗，轉化為知識體系；一旦時間被理解為“在場”的概念；一旦把歷史理解為人類走向普遍承認每個人（不分性別、年齡、民族或文化背景等）不可消解的個體性的運動，那麼康德道德的絕對命令就轉化為盡一切可能有效地實現所謂普遍均質國家的命令，即正義和公平的世界國家：
自由概念（一開始在一個定義-籌劃［définition-projet］當中被定義為行動的籌劃）的話語論述也許最終可被總結為康德在“純粹實踐理性［=自由］的基本法則”中所說那樣：“要這樣行動，使得你的意志［即你的行動籌劃］的準則任何時候都能同時被看作一個［空間上］普遍立法的［直接］原則”……對於這個“法則”的意義，只有黑格爾主義的闡釋完全不同於康德闡釋。在這“正確”闡釋（即不導致矛盾，甚至不通向神學）中，“基本法則”的意思是：要這樣管理普遍均質國家［與綿延-廣延共永恆、共無限廣延］，使得當它在經驗中實存時，讓它保持與自身同一，或至少不要干擾它，並且當它尚未實存或尚未在全部地方實存（而只在某些地方，即作為“幼芽”實存）時，要加快它的到來，或至少不要阻擋它，也就是不要讓它在綿延中推遲，或在廣延中限制它的經驗實存。
最後給科耶夫留點筆墨，我們注意到科耶夫一生都在為實現這樣的國家而努力。事實上，從1945年到1968年6月4日在歐共體談判會議上去世，作為一名法國官員，他為了促進這一國家的到來做出了一切可能的貢獻，例如，歐盟的建立被認為是這條道路上的一個階段。

中文版代序(1)
編者按(1)
正文(3)
黑格爾的現實學(345)
譯後記(346)