歐洲文學中的傳統與現代：簡論“古今之爭”（簡體書）

古今之爭（也有其他稱謂）一直可上溯至古希臘時期，它自一開始就是文學史和文學審美反思的對象。
西方思想史上的古今之爭有狹義與廣義之分，前者是十七世紀末至十八世紀初歐洲知識人之間的論爭，後者是隨著走出中世紀之後新知識的興起，直抵當下的一場恒久衝突。無論從狹義、廣義來看，這場衝突必然涉及對政制、學問、靈魂高低的討論。與充滿硝煙的有形戰爭一樣，在古今之爭這場無形的精神和靈魂衝突中，無人可以倖免。
本書是德國學者勒策思考歐洲文學中的傳統與現代的承續問題的力作，依時間線索，梳理了從古希臘至歐洲17世紀末（甚至延續至今）的“古今之爭”。

作者勒策（Hans Gerd Rötzer，1933 年生），先後學習日耳曼語言文學、哲學、古典語文學和西班牙語言文學，吉森（Gießen）大學榮休教授，主要研究領域為歐洲巴洛克時期文學、流浪漢小說、德語-西班牙語文學交流史等。
譯者溫玉偉，陝西韓城人，德國比勒費爾德大學德語文學博士候選人。先後就讀于西安外國語大學和上海外國語大學，分別獲得德語文學學士和碩士學位。主要研究方向為德意志近代早期文學。

·本書作者勒策（Hans Gerd Rötzer，1933 年生）為德國當代學者，先後學習日耳曼語言文學、哲學、古典語文學和西班牙語言文學。本書是一部“古今之爭”的簡史，梳理了從古希臘至歐洲17世紀末（甚至延續至今）的“古今之爭”，作者思考的是歐洲文學中的傳統與現代的承續問題。

·“古今之爭”輻射到歐洲的整個文化譜系，必然涉及對政制、學問、靈魂高低等的討論，啟發當下的我們深思諸多相關議題。

於是問題就成為，在如今形形色色、面目難辨的學術共和國中，我們如何安放自己的靈魂？歷史事實告訴我們，大凡洞見到現代（式）學問種種弊端的學人，無不拿起智識武器站到“古人”一方，究其原因，按照斯威夫特寓言中伊索的說法，“我們古代派和蜜蜂一樣，除了翅膀和歌喉，即飛翔和語言，甘願承認一無所有……我們更樂於用蜂蜜和蜂蠟而不是[代表崇今派的蜘蛛的]塵土和毒液去填滿我們的蜂箱，進而用兩個最高貴之物來造福人類：甜蜜和光亮”（斯威夫特，《書籍之戰》）。

譯 後 記

西方古今之爭的研究文獻如今可謂汗牛充棟（本書附錄所列僅九牛一毛）。不過，對於這一問題的認識是否隨著文獻的增多而有長進，則是另外一回事。究其根本，古今之爭可以被視為這樣一場爭論：以文藝學為爆發點，背後是圍繞著古今哲學和政治優劣、人性靈魂高低的論爭（劉小楓，《古典學與古今之爭》）。故而，將啟蒙時期啟蒙哲人與教士之間的爭端說成是“一場爭奪人類靈魂的永恆衝突”也不為過（貝克爾，《18世紀哲學家的天城》），因為，它可以被看作是對古今之爭的推進和深化。不過，按照西方學界對古今之爭歷史的劃分，似乎古今之爭在18世紀初便結束了――本書作者的看法與主流看法一脈相承。這種狹義上的古今之爭顯然與這場衝突的“永恆性”矛盾。
這本簡論古今之爭的小冊子出自文藝學專家勒策教授之手。熟悉古今之爭主題的讀者應該不難想見，作者囿于學科之見，只看到古今之爭是一場文學論爭，而未能看到古今之爭背後“根本上是現代哲學或科學與古代哲學或科學之間的一場爭論”（施特勞斯，《我們時代的危機》）。當然，這不只是本書作者一人的不足，自古今之爭的研究以來，西方主流的看法大體如此。
“對譯文的選擇也是對學術眼光的檢驗”。無論就眼界和深度而言，該選題本不足稱道。譯文完全是由於譯者出於對此問題的興趣，一時衝動信手譯出。如果說有所得的話，那就是：在後續其他的關鍵文獻閱讀中，譯者除了對古今之爭這一近代史標誌性事件有了粗淺認識，還體會到，突破學科壁壘雖然艱難，但是必要，否則，所謂的學術傳承，除了延續固見，對真知的增長毫無助益，這與學術的初衷相悖。這部習譯就算是對自己的警戒罷！
幸賴劉小楓老師和滬上資深出版人倪為國老師二位先生長久以來獎掖後學，欣然接受譯稿，使譯者的勞作有機會與讀者見面。再次感謝二位先生在學術上海納百川的胸襟。
最後，特別感謝國家留學基金管理委員會（CSC）對譯者長達四年的資助，使譯者能夠接觸到豐富的西學文獻，在悠遊中根據自己的喜好從容研究、翻譯，並有機會進一步辨識西學的底色。

溫玉偉
2017年7月
於德國比勒費爾德

目 錄

弁言 / 1

一、論爭：一個恒久的現象 / 5
二、異教徒的古代 / 15
三、基督教的古代 / 45
四、早期中世紀 / 63
五、中世紀盛期和晚期 / 76
六、文藝復興時期至17世紀末 / 114
參考文獻 / 168

附錄
古今之爭（多瑪） / 181
1.基本特徵與前史 / 181
2.論爭與君主國的文化政策 / 185
3.通往18世紀進步范式之路 / 192
4.論爭在啟蒙中功能的變遷 / 201
5.時代變革中的論爭 / 205
6.展望 / 210
參考文獻 / 213

歌德與古今之爭（勒策） / 222
參考文獻 / 227

譯後記 / 229

論爭：一個恒久的現象

諾頓在其引證翔實的經典之作《古代藝術散文》結論處如是說，“古代修辭學――廣義上也指文學，因為它愈發受修辭學的影響――自公元前5世紀起便有了持續的發展，並且處在阿提卡風格和亞細亞風格這兩種修辭學流派充滿張力的長久分歧中”。不同的修辭學詩學方案後來也被應用在整個文學上面，因而，絲毫不用歪曲事實，我們大可以說這是一場文學之爭。這場論爭早在羅馬帝國時期便達到頂峰：

古風派和新風格派相互對立（另一流派試圖調和二者），前者師從阿提卡古典作家，後者則承襲柏拉圖時期的智者和智者所運用的亞細亞風格修辭學；於是前者帶來的後果是完全的停滯，在後者則是進步：原因在於人們所模仿的古典主義，本質是凝滯的，無力做出改變，而不受任何規範制約的風格則無限地蓬勃發展起來。（Norden，前揭，頁391及以下。）

由此看來，雙方在這場論爭中為自己辯護的論據都有其根源，他們都以早期希臘化時期之前的古希臘文學中的範例為根據，在一種已成為過去但仍被引以為訓的文學的背景下，人們對孰新孰舊、孰過時孰時新這個問題做出回答；榜樣自身中的矛盾觀點也被帶到人們的當下時代。新事物不一定要脫離過往事物，就像舊事物一樣，它意味著重複和吸收早已為人所知的文學流派。
庫爾提烏斯視古人和今人、傳統派與今人派之間的衝突為文學史的普遍現象。在他看來，阿提卡派與亞細亞派之間的論爭只是一個無終結的爭論的開端。在《歐洲文學與拉丁中世紀》一書中，他持這樣的論點：

古典作家永遠是“古人”。人們可以承認他們是榜樣，也可以因他們已過時而予以否定。由此，才有了古今之爭。這是文學史和文學社會學的恒久現象。（Curtius，前揭，頁256。）

庫爾提烏斯稱，在此背景下，亞細亞風格即是歐洲矯揉造作之風的雛形，而阿提卡風格則是歐洲古典主義的雛形。（同上，頁76）他把諾頓的論點應用于整個文學領域。即便如此，無論諾頓還是庫爾提烏斯所指的都不是時代性的對立或一代代詩人的承繼，其結果是造成其中某些因為與當下時代漸增的距離而順勢成為了古人；相反，他們指的是在時代之間不斷重複的風格上的對立。庫爾提烏斯用古典主義和矯飾風格兩個概念定義這一對立。嚴格來講，這兩個概念是回顧性的，因為古典主義和矯飾風格只能從它們與文學傳統的關係來得到定義。而兩種潮流都缺乏的是突進性的、以更新為目的的、通過在當下時代裡預示未來從而超克往昔的方面。它們的區別只在於接受或超越過往事物的方式。但是，古代文學是否全然――即便也有不斷變化的目標――以傳統為鵠的，也值得商榷。
阿特金斯在兩卷本《古代文學批評》中雖然強調亞細亞派與阿提卡派論爭之于古代文學批評的意義，並且相較於諾頓和後來的庫爾提烏斯有過之而無不及，但他也嘗試對二者進行區分。在他看來，在過去的許多世紀，人們並不總是以同樣的熱情去論爭的。公元前3、4世紀，也就是早期希臘化時期，人們才首次清晰地從中察覺到論爭。在當時語法學家的影響下，人們注意到了早期的保守趨勢，修辭學詩學規則系統得以確立，古典作家典籍也得以形成，而基礎則是公元前4、5世紀的阿提卡古典文學，人們從它裡面提取出審美規範系統的標準。這一發展就是對不同社會條件下形成的時新文學的反應，對於阿提卡城邦而言，它在品質上是異質的；而且此時文學活動早已轉移到地中海的多個中心。據說，阿提卡古典文學的範式會抵擋住大家所認為的瓦解趨勢。不過在阿特金斯看來，爭論也表明古典理想不再會被毫無爭議地接受了，在某種意義上，它是古人與今人之間第一次衝突。 公元前1世紀的羅馬重新出現了這種局面，不過是在更狹窄的修辭學領域中，人們在這裡關心的問題是，羅馬演說家應該追隨古典希臘時期還是希臘化時期的演說家的榜樣。（Atkins，《古代文學批評》卷二，頁15）人們要效仿阿提卡演說者明晰、簡潔的風格――至於哪些人屬￿此派，意見也不盡統一――還是亞細亞派繁瑣的方式，這一討論屬￿羅馬學習希臘文學這一更大的背景。值得注意的還有，古與今的立場並不能從時間上來劃分，因為雙方都通過上溯傳統來為各自的修辭學詩學方案進行辯護。只有在問及兩種風格流派對於羅馬演說者當下任務的適宜性時，人們才注意到當下時代。
在諾頓《古代藝術散文》出版幾年之後，維拉莫維茨便在“亞細亞風格和阿提卡風格”一文中同其展開論爭，他堅決反對諾頓的觀點，即所謂的衝突是古代文學一個不間斷的現象。他說，直到公元前1世紀中期爭論才出現在羅馬。當時，羅馬人剛剛結束了他們在亞細亞行省的修辭學研究，並見識到當地主流的風格流派，這一流派已從阿提卡演說術的模範中解放出來。 而爭論在六十年之後就已經以阿提卡人的勝利而宣告結束。即使要談什麼延續性，那也只是針對阿提卡風格而已，它不斷對抗後古典時期的文學並將古典文學視為永恆的根柢。而亞細亞風格則不應如諾頓所說的那樣，即直接繼承的是公元前4世紀的智術師派或者希臘化時期的藝術散文，須知藝術散文是個較晚且曇花一現的現象。（同上，頁22）
即便上述言之有理，不同時代和地域圍繞這一修辭學詩學論爭所做出的嘗試也有個共通之處：它們強調的是其回顧性的特徵。對於阿提卡古典和隨之而來幾個世紀之後古代世界的文學創作來說，imitatio［模仿］和aemulatio［較量］這兩個概念是理解的關鍵。根據如今對古-今對立的理解，人們會將這場論爭的對立雙方都列入古人陣營，因為這裡缺失或並未明確顯示出進步性或進化性變化的因素，或有意識地脫離傳統規範的要素。這並不意味著，古代思維不熟悉那種純粹的時代性對立的觀點，或任何時代都必然會成為過往。
耀斯在晚近重新提起這一觀點。他說，每個時代對新事物的訴求，都會在歷史中不斷自我揚棄：

因為幾乎在整個希臘與羅馬的文學和教化史中，自亞歷山大時期的荷馬批評到塔西佗的演說者對話，崇今者的這些訴求一再引發與崇古派之間的論戰，但最終重又隨著歷史的前行而自發地得到調和。今人隨著時間不可避免地成為了古人，而後來者又扮演了新派人士的角色。（Jauβ，《作為挑釁的文學史》，頁12）

古與今都是相對的概念。亞歷山大的語法學家阿裡斯塔克（Aristarch von Samothrake，約公元前216年至公元前144年）通過對荷馬、阿吉洛克斯、阿爾開俄斯、阿那克裡翁、品達、埃斯庫羅斯、索福克勒斯、伊翁以及阿裡斯托芬等人系統的注釋，創造出一種古代榜樣的規範，當時他已將卡裡馬霍斯（Kallimachos，約公元前310年至前240年）算作今人，因為後者傾向于短小精悍的文學形式，而非傳統的鴻篇巨制。 而在羅馬的新派人士尤其是卡圖（Gaius Valerius Catullus，約公元前84年至前54年）看來，卡裡馬霍斯已成為經典的榜樣。庫爾提烏斯稱道， 西塞羅亦對此二概念的相對性有過反思；西塞羅說，從羅馬的立場出發，阿提卡演說者是古老的，而從雅典的時間刻度來看則是年輕的。 西塞羅自己則將亞裡士多德（公元前384年至322年）和泰奧弗拉斯特（公元前372年至287年）歸為古人。 塔西佗的《編年史》告訴我們，所有被當下人視為古老的事物都曾是新的；而新事物有朝一日也都會成為古老的。 不過，將古人與今人分開的時間界限並無法機械地得到確定；因為很明顯，早前時代的作者比起晚近作者更能接近當下人。塔西佗《關於演說家的談話》中阿佩爾和美薩拉關於當下時代能回溯多遠的爭論，被這樣的共識所平息：西塞羅之所以屬￿當下作者，因為人的一個世代會達到120年； 最後，阿佩爾還知道一位曾與凱撒鬥爭過的不列顛人，而美薩拉則承認，對他而言，關於誰應被視為古人的問題並不是引起爭論的因由。 美薩拉認為一位作家作品質量是高於他的歷史地位的；時代的遠近並不能當作一部作品價值和現實意義的標準。針對頌揚古人的人，塔西佗如是說：

在我們之前的古代，事情確乎並不是樣樣比我們的好；我們自己的時代也產生了不少道德上的和文學藝術上的典範可供我們的後人模仿。（Tacitus，同上，卷3，章55。［譯注］中文頁178）

對於古代而言，新事物不斷轉變為舊事物並不一定與進步性的變化、不可複還的時代之接替的觀念相關。畢達哥拉斯派早就表達過永恆循環的說法，一切事物在其中都再次回到它的開端：生成與消亡是永恆的、某種意義上循環性變化的輪回。賀拉斯（公元前65年至前8年）將文字的變遷比作脫落舊葉的森林；同樣，較古的世代在文字上也不如新時代的年輕力量。 不過，舊事物不會被永遠忘記或者消逝：

許多已經消失的表達，將會再次復興；目下起作用的會隨著習俗而消逝；因為習俗裁判、調整並制定規範。