孔子《春秋》辨正（簡體書）

後記366孔子《春秋》辨正前言前言

姚曼波本書旨在為孔子《春秋》及其創立的原始儒家理論辨正。

孔子作《春秋》是我國自漢代以來兩千年文化史上最重大的疑案。此案不決，復興中華民族傳統文化，深入進行儒學研究，皆為無本之木，無根之談。

孔子作《春秋》本是中華民族文化史上劃時代的裡程碑。司馬遷《太史公自序》稱道孔子《春秋》：“上明三王之道，下辨人事之紀。……存亡國，繼絕世，補敝起廢。王道之大者也。”並說“萬物之散聚皆在《春秋》”。概而言之，中華民族誕生以來的全部歷史及其精神文明經孔子《春秋》而結晶，其道德文化傳統經孔子《春秋》而創立。他孕育百家鈐鍵諸子，開創百花齊放百家爭鳴的輝煌時代。孟子將其與大禹治水相媲。但是，自秦漢專制皇權確立之後，孔子《春秋》遭到了統治階級的全面掩蓋與顛覆。以董仲舒為首的漢儒炮制“孔聖人受符命修《春秋經》”的神話，以官書《春秋經》取代了孔子《春秋》，以“一字之褒貶”的“微言大義”取代孔子《春秋》的“貶天子退諸侯討大夫”，以“君權神授”取代孔子《春秋》“民者，神之主”（《左傳》昭公六年）的民主理性思想，從根本上顛倒了孔子理論，背叛了原始儒家的基本原則與理論基礎。從此，儒學墮落成為維護封建專制統治的御用工具。近代以來，孔子甚至成為被批判被“打倒”的物件。即便是提倡復興傳統文化的今天，質疑孔子學說者還大有人在。關鍵在於，孔子《春秋》及其開創的原始儒家理論，依然如墜霧裡，沒有得到應有的澄清。經學大師周予同說：“現存的五部‘經書’，卻不完全是孔子整理後的原書。不僅相去很遠，而且根本上還是大疑問”，“此疑不決，要做到客觀地深入地估計孔子的歷史功罪，恐怕也難。”“不僅孔子問題，連中國哲學史、中國思想史、中國史學史、中國文化史的問題，也無法徹底解決的。”周予同《六經與孔子的關係》，《復旦學報》1979年第1期。

在高舉民族復興旗幟的今天，為孔子及其學說正名，已經成為擺在面前的最為迫切的課題。振興中華，必先振興中華民族傳統文化；振興民族傳統文化，必先振興中華傳統文化之根——孔子開創的以人文民主道德為基礎的原始儒學；振興原始儒學，必先為孔子《春秋》正名。這是時代擺在當代學人面前的重大使命，義不容辭。

筆者對於這個問題的研究，開始於上世紀八十年代。1992年於《中國史研究》發表首篇論著——《孔子作〈春秋〉即〈春秋傳〉說》。歷經十餘年系統研究與全面探索，2002年出版了《〈春秋〉考論》姚曼波《〈春秋〉考論》，江蘇古籍出版社2002年版。。從經學、史學、哲學、語言學、文學、文化學等多方面的綜合考論，推翻了兩千年來“孔聖人修《春秋經》”的謬說，揭開了孔子作《春秋》真相：一部記載“弒君三十六，亡國五十二”史實，系統總結春秋二百四十二年興亡歷史及其規律，全面保存中華民族自炎黃以來的文明史，繼承並發展堯舜文武三代以來道德傳統及其人文政治的巨著。在考清其性質、內容與大體面貌，揭示孔子《春秋》與《左傳》的內在聯系，澄清孔子《春秋》真相的同時，解決了《左傳》的成書問題。拙著還深入剖析孔子《春秋》誕生的歷史土壤及其個人的天才條件；追溯兩千年春秋學誤區形成的源流及其歷史演變軌跡；對於孔子及其《春秋》，予以全新的評價。拙著《〈春秋〉考論》面世之後，得到海內外有識之士的積極評價與學界肯定參見董炎《〈春秋〉考論評價》，《中國史研究動態》2007年第4期。，但也引起不同意見的論爭。通過論爭，使我看清了春秋研究的癥結，以及拙著存在的缺陷與不足。這促使我進行更深入的探索研究。對孔子《春秋》的關鍵性史實進行更縝密更堅實的考論，並聯系與運用考古整理發現的新史料，對於孔子《春秋》的文本載體進行再考辨，進一步明確孔子《春秋》與《左傳》在文本上的承載關係。最關鍵的是，從史實考辨提升到理性的透視，通過理論的全面解剖，徹底解開孔子作《春秋》“竊義”之謎。探索孔子作《春秋》的理論基礎，孔子世界觀發展轉變及其理性宇宙觀形成的軌跡；解剖《春秋》的理論構建，揭示其理論體系的形成。筆者的研究成果曾先後發表於《易經研究》《哲學研究》等重要刊物。本書正是在《〈春秋〉考論》的基礎上，正其所誤，糾其所偏，補其所缺，並總結近二十年來研究新成果開拓深化而成。

本書的創新，集中體現在以下幾個方面：

一、 以文獻為基礎，以科學嚴謹而全面的綜合考論，在揭開孔子作《春秋》史實真相的基礎上，全面剖析孔子作《春秋》的指導思想、理論基礎及其全書的理論構建，從本質上揭示孔子作《春秋》的真相：借史立論，通過《春秋》全面系統展示他的宇宙觀、政治觀、歷史觀、禮樂觀、軍事觀、外交觀、宗族觀、婚姻觀、愛情觀、醫學觀等等，創立博大精深的原始儒家理論體系。

二、 應用考古整理發現的新史料，以古文獻與新史料結合，內證與外證結合，史學的考證與理論剖析結合，進一步揭示孔子《春秋》與《左傳》的文本承載關係。特別值得一提的是，我從戰國帛書《要》關於孔子學《易》傳《易》與《左傳》記載的彼此呼應，找到更有力的佐證，無可辯駁地再次證實《左傳》是孔子《春秋》真實可靠的文本載體。

三、 以史實考論與理論剖析結合，勘破漢儒名碩一致稱道的孔子《春秋》之中“弒君三十六，亡國五十二”的真諦，特別是其中爭議最大的“亡國五十二”問題。所謂“亡國五十二”，不是傳統所理解的滅國數，而是對五十二起亡國事件歷史教訓的總結。其最為典型的例證是，魯昭公十一年，楚靈王滅了七國，但是《春秋》卻僅僅記載了滅蔡，且將筆墨集中於對蔡國滅亡原因的剖析。而對同時被滅的其他六國卻只字未提，僅於事後一筆帶過：“楚之滅蔡也，靈王遷許、胡、沈、道。房、申於荊焉。平王即位，既封陳、蔡，而皆復之。”（《左傳》昭公十三年）顯而易見，作者記載滅國，旨在總結亡國教訓。這正印證了《史記》所記孔子作《春秋》初衷：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，貶天子退諸侯討大夫。子曰‘我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。’”（《太史公自序》）。考《春秋經》及其三傳，唯《左傳》不僅史實與孔子《春秋》相吻合，而且思想傾向上與孔子作《春秋》的宗旨高度一致。這也從史實與理論兩方面進一步佐證了筆者觀點。

四、 在考清孔子《春秋》文本載體的基礎上，具體解剖《春秋》的理論構建，揭示兩千年來經學家窮追不舍而至今不明《春秋》“大義”之真諦。司馬遷曾高屋建瓴的總結《春秋》“大義”，稱道孔子《春秋》“上明三王之道，下辨人事之紀”（《太史公自序》），這是對孔子《春秋》思想內容的高度概括。《春秋》以三王之道為指導思想與理論基礎，總結春秋二百四十二年間的興亡史。孔子說：“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”這是對《春秋》“人事之紀”所作出的規律性總結。《春秋》祖述堯舜之道，憲章文武，突出三王“政在養民”的主旨，石破天驚地提出“民者，神之主也”（《春秋》昭公六年），衝破神權，昭示民主政治觀，首次在人類歷史上開啟“民主”的政治新範疇。

同時，孔子《春秋》針對春秋時期大崩潰、大分化、大改組所涌現的一系列令人迷惑的時代性重大問題，進行深刻探索與理性總結，“別嫌疑，明是非，定猶豫”（《太史公自序》），為人們指明正確方向。特別是對如何認識與對待周禮，如何正確處理守禮與革新、仁政與法制的矛盾，如何看待爭霸與戰爭等等重大課題，以史實與理論剖析作出明確解答。他強調周禮的原則是“政以食民”；升華到理性宇宙觀高度揭示禮的本質及其永恒意義；詳細記載子產變法革新及其重大成就與時代影響，展現其禮法並舉、崇尚革新的政治觀（這與《論語》中孔子推崇法家先驅管仲與子產彼此呼應，與《易傳》中贊揚“湯武革命，順乎天而應乎人”，亦相印證）。

《春秋》的又一重大題旨是：保存與總結中華民族全部歷史，並構建中華民族的道德文化傳統。司馬遷稱道孔子《春秋》“存亡國，繼絕世，補蔽起廢”（《太史公自序》）。《春秋》不僅保存了被滅亡國家的歷史文化，繼承被中斷的堯舜文武之道統，並進一步為三王之道及周禮“補敝起廢”，繼承其民主性精華，摒棄其封建性糟粕，構建了以理性宇宙觀為基礎，以道德本體論為核心的儒家理論以及以此為基礎的中華民族歷史文化及其人文主義道德傳統。

五、 本書在解剖《春秋》理論構建基礎上，揭示孔子創建原始儒家理論的哲學基礎及其理論體系的形成——這是《春秋》以及儒學研究的終極問題。司馬遷稱道孔子《春秋》“其旨數千，萬物之散聚皆在《春秋》”（《太史公自序》），這是對於《春秋》在理論上卓越建樹的精粹總結。孔子通過《春秋》，不僅總結歷史規律，而且揭示人類社會與天地萬物間的普遍聯系，從本體論的高度，創建了博大精深的原始儒家理論體系。《春秋》已經從史學升華到哲學的高度。

長期以來，由於孔子《春秋》真相的被掩蓋，人們普遍認為孔子只是道德家教育家，其理論不成體系——譬如黑格爾就是這麼說的。然而真正的孔子《春秋》，不僅“其旨數千”，而且深入“萬物之散聚”，揭示世界萬物發展的普遍規律，形成了建立在理性宇宙觀基礎上的完整理論體系。整部《春秋》，無論是對於歷史的總結，還是現實矛盾的剖析；無論其政治觀、歷史觀、戰爭觀，禮樂文化觀，還是婚姻戀愛觀、醫學觀；無論是對統治階層的揭露，還是對封建迷信的批判，都建立在深刻的理性哲學基礎之上，處處貫穿著理性宇宙觀與辯證法。《春秋》總結興亡之史曰：“社稷無常奉，君臣無常位。”（《左傳》昭公三十二年）稱其為“天之道”——這與漢儒宣揚的“君權神授”顯然水火不容。《春秋》揭示戰爭的規律曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰之器也。”（《左傳》成公十六年）指出楚國城僕之戰失敗之因曰：“非神敗令尹。令尹其不勤民，實自敗也。”（《左傳》僖公二十八年）這種理性戰爭觀，顯然與馬克思主義觀點——戰爭是政治斗爭的最高形式，遙相呼應。《春秋》側面揭示婚戀的本質曰：“夫夫婦婦，順也。”（《左傳》昭公元年）這種從人性論出發的戀愛觀，超越時代，閃爍著人文理性的光輝。《春秋》更將儒家的仁政禮治上升到理性宇宙觀的高度，從人性出發進行理性的闡發：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《左傳》襄公十四年）“吾聞撫民者，節用於內，而樹德於外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與食，非撫之也。”（《左傳》昭公十九年）譴責昏君之惡在於“棄天地之性”。稱道“禮”云：“天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行……是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。”（《左傳》昭公二十五年）禮的作用就是協調人性，“哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久”（同前）。這就為禮治找到了形而上的依據。《春秋》總結禮的終極意義曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”（《左傳》昭公二十五年）。禮上順天道，下化人性，是人性與物性、人道與天道的和諧統一。禮的終極意義是最終成就“人”自身，這賦予禮以理性宇宙觀為基礎的永恒意義。

孔子把人類的“性”“命”與“天道”聯系。《乾》卦《彖》辭說：“乾道變化，各正性命。”又進一步將其與“道德”相統一：“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”（《說卦》）把客觀的“理”“性”與人倫道德之仁義統一起來，確立了以天道性命為理性基礎、以道德為落腳點的“天道——性命——道德”的仁學理論體系。《春秋》對此作了具體的發揮：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”（《左傳》成公十三年）禮義的作用就是“定命”。實行“禮”，調和人性哀樂不失，“協於天地之性”，方能長治久安。這為原始儒家的禮義觀找到了形而上的客觀依據。“天道——人性——禮治——成人”，這是孔子《春秋》構建的儒家政治理論框架。《春秋》將堯舜文武三代以來的仁政禮治思想升華為形而上的理論體系，構建了以理性宇宙觀為基礎，以道德本體論為核心的完整儒家理論體系。

本書最後對孔子《春秋》所開創的儒家理論核心綱領“克己復禮”進行辨正。這部分本是我多年前在國際學術研討會上發表的論文。之所以收列於後，主要因為“克己復禮為仁”是孔子對於《春秋》“弒君三十六，亡國五十二”歷史教訓的深刻總結，是對於整個統治階級提出的警示，它是儒家“修治齊平”理論綱領形成的源頭。不僅是對於歷史的理性總結，而且是為人類社會長治久安提供有力借鑒。筆者闡發孔子提出“克己復禮”’的歷史背景，挖掘其深刻的內涵，強調“克己”的物件是統治階級執政者，突出孔子所“復”之“禮”不同於周禮的全新人文內涵，指出禮是引導人民走向“成人”之道的人文主義政治與文化精神。借此糾正長期以來人們對於“克己復禮”的偏見與誤解，並促使人們更深刻理解孔子的理論精髓，更自覺地承傳中華民族傳統文化。

本書對於孔子《春秋》的辨正，一方面廓清兩千年來對於孔子及其理論的各種歪曲與謬說，從而客觀全面的評價孔子對於中華民族與人類文化多方面的開創性建樹與卓越貢獻；同時，對於孔子《春秋》文本載體的全面系統考論，明確《左傳》為其真實可靠載體，將為深入研究孔子理論提供堅實基礎，促使儒學研究返璞歸真，走出千年誤區，朝著正確方向健康發展，開辟新天地。對於孔子《春秋》所創立的原始儒家理論體系的正確理解與深刻把握，也將促使人們更深刻地理解中華傳統文化的精髓，更自覺地繼承其優良文化傳統，取其民主性精華，棄其封建性糟粕。防止把“復興”變成“復古”乃至“復辟”，促進復興民族傳統文化、振興中華民族的偉大事業走上康莊大道。

需要指出的是，由於作《春秋》，使孔子完成了從理想主義到批判現實主義，從道德家到思想理論家、由唯心主義到理性主義的轉變。這個根本性轉變，使得他創立的理論體系，登上真理的高峰。孔子《春秋》揭示了人性與人類社會的客觀本質，指出理性的發展方向。孔子的理論思想，不僅過去孕育與濡養了中華民族的道德文化發展進步，並對於歐洲文藝復興、東南亞的民主革新運動、美國的獨立戰爭及其資產階級民主革命都產生過積極作用，而且對於人類社會未來的文明進步與健康發展，具有積極的導向作用。孔子《春秋》突出強調的“政在養民”，代表了人類社會民主政治的宗旨與核心價值觀。《春秋》確立“立德”“立功”“立言”的“三不朽”價值觀，不僅代表了中華民族而且體現了人類生命個體價值的最高坐標。《春秋》展現的“導之以德，齊之以禮”的政治理念，代表了人類社會政治的美好理想。當前世界正處於大動蕩、大分化、大改組之中。戰爭與恐怖組織活動頻發，其根源在於統治階層的昏庸腐敗貪婪自私。孔子指出，天下太平關鍵在於執政“君子”的“克己復禮”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，則天下歸仁矣。”誰說不是呢？

孔子《春秋》如喜馬拉雅山，如浩瀚無際的太平洋，仰之彌高，鉆之彌深，筆者只是蠡測管窺。通過拙著或許可以找到打開這座寶庫的鑰匙，至於其中的無窮的寶藏，則正待後人去開發。期盼大方之家賜正，通人達士商榷；更期盼當代學人共同肩負起時代的使命，把孔子《春秋》的研究推向深入。

孔子《春秋》為往古繼絕學，為萬世開太平。聖哉，孔子！偉哉，《春秋》！說明：本書於拙著《〈春秋〉考論》基礎上改寫而成，故將周勛初師以及王世舜先生為前書所寫的“序”附於後，代“序”。

第一章“孔子作《春秋經》說”辨謬8

第一節《春秋》古已有之10

第二節《春秋經》簡略之因17

第三節《春秋經》書法不一，未經筆削20

第四節《春秋經》皆“承告而書”25

第五節《春秋經》與孔子思想不合29

第六節“微言大義”乃子虛烏有32

第二章考漢前典籍中的孔子《春秋》39

第一節《孟子》所稱引的孔子《春秋》39

第二節《韓非子》中的孔子《春秋》48

第三節其他先秦典籍中的孔子《春秋》52

第四節漢初學壇之孔子《春秋》55

第五節董仲舒及其《春秋繁露》所稱引的孔子《春秋》58

第六節《史記》所稱引的孔子《春秋》67

第三章孔子《春秋》——《左傳》祖本考85

第一節孔子《春秋》原貌考85

第二節孔子《春秋》與《左傳》的成書101

第三節孔子《春秋》與《春秋經》125

第四節《論語》與《左傳》互為表裡、彼此呼應130

第四章孔子“筆削”《春秋》考164

第一節孔子作《春秋》的時代背景164

第二節孔子作《春秋》的獨特個人條件182

第三節孔子《春秋》史料來源199

第四節孔子“筆削”《春秋》“竊義”新探248

附《國語》《左傳》史料對照258

第五章兩千年春秋學之迷誤273

第一節誤區之源——董仲舒及其春秋學273

第二節司馬遷沿襲董仲舒之誤283

第三節劉歆之誤287

第四節漢代以後的誤區289

第五節重新認識孔子作《春秋》302

第六章《春秋》“大義”辨正312

第一節《春秋》“大義”文本載體再考辨313

第二節司馬遷的“《春秋》大義”辨析321

第三節從《春秋》看原始儒家理論體系的形成338

第四節《春秋》“大義”側議——“克己復禮”辨正347

第一節《春秋》古已有之

《春秋》之名，早在孔子之前就已出現。《國語·晉語》已有“羊舌肸習於《春秋》”之語。《左氏傳》昭公二年記載，晉大夫韓起聘魯，“觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》”。《國語·楚語》記載，楚莊王時代，楚臣申叔時就對太子老師說“教之《春秋》，為之聳善而抑惡焉”，可見當時《春秋》已被作為“聳善而抑惡”的教材。當然，這些《春秋》，未必是同一部書，但至少說明當時《春秋》這樣的書已經在各國流行。

我們需要搞清楚的是，《春秋經》到底與孔子是什麼關係，是否孔子作？莊子曰：“《春秋》經世，先王之志。”（《莊子·齊物論》）“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣……’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也。’”（《天運》）莊子把《春秋經》稱作“先王之志”、“先王之陳跡”，可見是前代所著官書，而非孔子所作。

《荀子·勸學篇》以“五經”之一提到《春秋》：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》……故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”荀子所稱“五經”之一的《春秋》，與莊子稱的“六經”的《春秋》一樣，都是把它作為官書而與《易》、《禮》、《樂》、《詩》、《書》相提並論的。

又《禮記·經解》稱：“孔子曰：入其國，其教可知也。……故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。”這分明是孔子以讀者的身份評論《春秋經》。

《史記》同樣也稱：“孔子曰：六藝於治一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。”（《滑稽列傳》）這與上面的稱“六經”“先王之志”是同一口氣，決非夫子自夸己作。

以上所稱《春秋》是否就是指今所留傳的《春秋經》呢？或者說，今之《春秋經》是否經過了孔子筆削而與上面所稱者不同呢？從可以考見的先秦典籍，如《韓非子》、《禮記·坊記》所引的《春秋》具體內容來看，與今之《經》並無二致。如：

《韓非子·內儲說上·七術》：“魯哀公問於仲尼曰：‘《春秋》之記曰：冬十二月，隕霜不殺菽。何為記此？’仲尼對曰：‘此言可以殺而不殺也……桃李冬實。天失道，草木猶犯幹之，而況於人君乎？’”王先慎《集解》曰：“菽當作草。下云草木猶犯幹之，承此而言，明菽為草之訛。周之十二月，即今之十月，不應有菽，且菽亦不得言可以殺也。”王先慎《韓非子集解》卷九，諸子集成本，上海書店1986年版。此見於今《春秋經》僖公三十三年十二月：“隕霜不殺草，李梅實。”哀公所見，自當是《魯春秋》，而非孔子所作。而它的內容與今之《春秋經》相差無幾——古人引文往往用其意而不必忠實原文。

又《禮記·坊記》曰：“子云：取妻不取同姓，以厚別也。故買妾不知其姓，則卜之，以此坊民。《魯春秋》猶去夫人之姓曰‘吳，其死曰’孟子卒。”所謂“其死曰孟子卒”見於《春秋經》哀公十二年之記：“夏，五月，甲辰，孟子卒。”可證今之《春秋經》，其曰“孟子卒”乃《魯春秋》所諱。《坊記》還記載：“子云：天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。《春秋》不稱楚越之王喪，禮。”此則說明今之《春秋經》不稱楚越王之喪，非孔子所削，而是《魯春秋》原本如此，乃史官所諱。從以上所引數則材料看，《魯春秋》與今之《春秋經》並無二致，而且，《魯春秋》原就存在經學家所鼓吹的“隱諱褒貶”的“書法”。

又，《坊記》曰：“子云：升自客階，受吊於賓位，教民追孝也。未沒喪，不稱君，示民不爭也。故《魯春秋》記晉喪曰‘殺其君之子奚齊’及‘其君卓’。”案今《春秋經》僖公九年記：“甲子，晉侯佹諸卒。冬，晉裡克殺其君之子奚齊。”僖公十年記：“晉裡克弒其君卓子及其大夫荀息。”有人認為，在《魯春秋》裡，這兩句原是合在一起的，是孔子“修”為今天的樣子。考《左傳》僖公九年：“書曰：‘殺其君之子，未葬也……荀息立公子卓以葬。十一月，裡克殺公子卓於朝，荀息死之。’”殺奚齊，在晉獻公下葬前。按周禮，父未下葬，子不能稱君，故稱“其君之子”。殺卓，在晉獻公下葬後，故稱“君”，且用“弒”字。在《左傳》裡，這兩起事件書在同一年裡，而在《春秋經》中，它們卻書在兩年中。這是因為《左傳》用的是夏歷，《春秋經》用的是周歷。《左傳》寫卓子被弒在十一月（夏歷十一月），正是周歷的明年一月，因此《春秋經》把殺奚齊記在僖公九年，殺卓子記在十年。在用周歷的《春秋經》裡，這是發生在兩年裡的事，原本不可能將其記在一起。而《坊記》之所以把兩件事寫在一起，目的只在作比較，說明奚齊與卓子，同是繼承君位後被殺，然一個稱“其君之子”，一個稱“其君”，二者稱謂不同，原因在於有未“成喪”。奚齊被書為“其君之子”是因為“未沒喪，不稱君”。其文意與《左傳》的解釋完全吻合。所以，孔子“修”過的說法是站不住腳的。

晉杜預據所見汲冢先秦科斗《竹書紀年》，曰：“其著書文意大似《春秋經》。推此，足見古者國史策書之常例也。文稱魯隱公及邾莊公盟於姑蔑，即《春秋》所書邾儀父。未王命，故不書爵，曰儀父，貴（四部叢刊本作“貢”，誤）之也。又稱晉獻公會虞師伐虢，滅下陽，即《春秋》所書虞師晉師滅下陽。先書虞，賄故也。又稱周襄王會諸侯於河陽，即《春秋》所書‘天王狩於河陽，以臣召君，不可以訓也’，諸若此輩甚多。略舉數條，以明國史皆承告據實而書時事。”杜預《春秋經傳集解·春秋經傳後序》，四部叢刊本，上海書店1989年版。劉知幾亦明言：“觀汲墳出（‘墳出’，一作‘冢所’）記，皆與魯史符同。……‘執我行人’，‘鄭棄其師’，‘隕石於宋五’（原注：其事並出《竹書紀年》，唯‘鄭棄師’出《瑣語·晉春秋》也。按‘紀年’二字恐誤，今其書無此文也），諸如此句，多是古史全文；則知夫子之所修者，但因其成事，就加雕飾，仍舊而已，有何力哉?”劉知幾《史通·惑經》，上海古籍出版社1978年版。很明顯，杜預、劉知幾都認為，今之《春秋經》完全同於古史，並未經孔子筆削改動。

如果說，以上所舉還只是片言只語，一鱗半爪，還不足以說明問題，則我們可從直接解釋《春秋經》的“春秋三傳”中找到更有力的證明。

如桓公二年《經》記：“夏，四月，取郜大鼎於宋。”《穀梁》云：“曰宋，取之宋也，以是為討之鼎也。孔子曰：名從主人，物從中國，故曰‘郜大鼎’也。”又僖公十六年《經》：“隕石於宋五。是月，六鹢退飛過宋都。”《穀梁》云：“子曰：‘石，無知之物；，微有知之物。石無知，故日之。微有知之物，故月之。君子之於物，無所茍而已。石且猶盡其辭，而況於人乎？’故五石六之辭不設，則王道不亢矣。”這段話，分明是孔子作為讀者的身份，辨析《經》的“微言大義”，且明稱作者為“君子”。又桓公十四年《經》：“夏，五，鄭伯使其弟語來盟。”《穀梁》：“孔子曰：‘聽遠音者，聞其疾而不聞其舒。望遠者，察其貌而不察其形。立乎定、哀，以指隱、桓。隱、桓之日遠矣。夏五，傳疑也。’”與上則一樣，這也分明是孔子解釋《經》的作者這樣寫的原因。並且，對“夏五”二字已無法理解，說只能“傳疑”。孔子稱《經》的作者為“君子”，而且清楚地說明，“義法”是君子所為。