托克維爾（簡體書）

哈維C.曼斯菲爾德

哈佛大學小威廉R.凱南政府學講席教授，斯坦福大學胡佛研究所高級研究員。托克維爾《論美國的民主》一書英譯者，著有《男性氣概》《馬基雅維里的德行》等。曾獲美國國家人文獎章，並擔任2007年美國國家人文基金會“杰斐遜講座”主講人。

面對主流自由主義的強勢話語，托克維爾的新式自由主義執著於對人的靈魂的關注；在“不言而喻的私利”無限張揚的民主時代，托克維爾孜孜於在自由中註入自豪感和尊嚴感。哈維·曼斯菲尓德教授的這本書呈現出的托克維爾，不僅是美國民主的闡釋者，更是民主的反思者；不僅是一個自由派，更是為自由尋找德性坐標的“心靈捕手”。

－－－

憑藉著對托克維爾著作的廣見博識，曼斯菲爾德擷取精華，用簡潔易讀的語言向我們介紹了躋身於兩個世紀以來*重要的政治思想家之列的托克維爾。曼斯菲爾德以高超的技巧和明晰的文風，不僅向讀者介紹了托克維爾其人及生平，還詳細討論了托氏兩部偉大傑作的內容。曼斯菲爾德讓我們認識到，為什麼時至今日，我們還在讀托克維爾。

——倫敦大學瑪麗皇后學院政治理論教授傑里米·詹寧斯

序言

崇明

美國著名政治哲學學者曼斯菲爾德教授的托克維爾導讀簡明、精闢，觸及了托克維爾自由主義思想的核心，也就是對靈魂（soul）與偉大（greatness）的關注。在曼斯菲爾德看來，這一點恰恰是托克維爾自稱為新自由派的“新”之所在，因為他之前的自由主義的典型代表人物霍布斯、洛克恰恰試圖把靈魂和偉大從政治中去除。雖然曼斯菲爾德主要在托克維爾與17世紀的自由主義者之間展開辯駁，但在他的論述裡，托克維爾與霍布斯和洛克的分野事實上構成了托克維爾與自由主義主流的區別。這一分野和區別當然需要更為細緻的辨析，因為至少就洛克而言，《政府論》對靈魂問題的相對緘默並不意味著洛克並不重視靈魂的狀態和拯救。不過，曼斯菲爾德確實讓我們看到，托克維爾就政治之於靈魂與偉大的關聯的諄諄教導在自由主義傳統中的確獨樹一幟。

這一對心靈的不同尋常的執著敏感，可能首先源於出身貴族的托克維爾對民主的這一深切感受：民主幾乎造成了一種新的人性（humanity），至少民主與貴族時代的人代表了兩種人性。與古代民主不同，現代民主首先是一種民主人的生活方式，其次才是自治（self-government）的統治形式。不過作為生活方式的民主卻不如作為自治的民主值得稱道。托克維爾首先把民主界定為以身份平等為特徵的社會狀態，而這一社會狀態中最為原初的特徵就是個體的孤立，因此缺乏社會性（sociable）和友善。曼斯菲爾德談到，托克維爾與霍布斯、洛克的區別之一，是他沒有使用自然狀態這一概念。不過，這並不意味著民主與自然狀態無關，因為民主雖然不是社會契約論設想的那樣生成於自然狀態，但它卻能創造自然狀態。曼斯菲爾德的友人、另一位托克維爾研究專家、法國著名政治哲學學者馬南同樣指出，民主不斷地向自然狀態回歸以便從這一自然狀態中走出。無論是創造、回歸還是離開，自然狀態構成了民主的參照。民主的社會狀態以“一切人對一切人的競爭”取代了霍布斯式自然狀態中“一切人對一切人的戰爭”，正是在這樣的競爭中，民主人會糾纏於驕傲、貪欲、焦慮、嫉妒、虛弱的慾望和情緒當中。這些慾望和情緒是霍布斯自然狀態中的驕傲、恐懼、虛榮、權勢欲的某些變形，只是國家的存在阻止了它們輕易發展為暴力衝突。所以，雖然通過社會契約形成的國家和政府終止了往往表現為戰爭狀態的自然狀態，為所有個體提供了安全與和平，但是平等個體構成的民主的社會狀態仍然讓他們生活在競爭所帶來的壓力和動盪中，結果他們往往像美國人那樣，即使生活在幸福中也仍然焦慮不安。貴族制以種種等級、團體、家族構成政治、社會和倫理紐帶，把心靈安頓在環環相扣的秩序中，民主則瓦解了這些紐帶和秩序，發明了個體，而個體也更多地需要藉助自身的努力來創造生活和意義。不過，托克維爾絕不是保守主義者，曼斯菲爾德也提醒人們注意他對貴族制的不義的批評。平等的到來與個體的創生也意味著新的自由和正義的可能。但是這一可能的實現必須以克服民主社會狀態中的心靈病症為 前提。這就是為什麼靈魂如此顯著地出現在托克維爾對自由的思考裡。

托克維爾表明我們不應該對在民主時代裡塑造健康、卓越乃至偉大的靈魂感到絕望。曼斯菲爾德反復談到托克維爾試圖在民主心靈中培育一種恰當的驕傲（pride）的努力。換言之，在自由中應注入驕傲，而不僅僅是利益。霍布斯致力於以利維坦國家來馴服驕傲，托克維爾則提醒立法者應該激發民眾的雄心。驕傲不是民主的主要危險，謙卑則並非公民的德性。托克維爾這裡談到的謙卑不是基督教教導的人在上帝面前的自我降卑，而是平等個體出於自我的有限和軟弱而對自我的有意識或無意識的貶低。當然，這裡需要對驕傲加以界定，因為某種類型的驕傲亦是一種惡。驕傲是人的本性。平等一方面滿足了人的驕傲感，因為雖然人與人之間存在巨大的差異，但是平等超越這些差異為人賦予了尊嚴。但是，這種尊嚴感是所有人都可以擁有的，它並不能滿足人們對優越於他人的追求，而對優越的渴望是人性最強烈的激情之一。結果，民主人事實上並不熱愛平等，他們自認為比鄰人優越，亦不願意服從平等之輩的領導。所以，平等激發人的驕傲和嫉妒，這一驕傲事實上是輕蔑他人的傲慢。但另一方面，弔詭的是，這些既不能忍受平等也不能忍受他人之優越的民主人卻往往只追求物質享受，胸無大志，眼光短淺，他們的自我認知事實上是卑微的。托克維爾為民主所宣揚的驕傲不是對鄰人的傲慢，而是對自我的提升。只有真正提升了自我，才能克制和克服對鄰人的輕蔑。這一提升，需要民主個體感受到自我的力量和德性，並因而產生自豪。作為自治的民主的重要意義就是培育公民的自豪。這就是為什麼曼斯菲爾德強調作為自治的民主比作為生活方式的民主更為值得稱道，或者說政治生活在民主所提供的各種生活方式中具有無可替代的價值，因為缺少了政治生活，民主將同時陷入靈魂的傲慢和萎靡當中。

作為自治的民主的根本內涵在於公民通過聯合來進入政治、承擔責任並捍衛自由。曼斯菲爾德通過托克維爾本人的政治行動提醒人們，政治在本性上具有貴族性，因為政治要求統治，統治意味著領導和承擔責任，而能夠承擔責任的領導者必須是卓越的。然而，在現實政治裡，無論在貴族制還是民主制當中，這種卓越和貴族性都不多見。民主政治的重要方式是公民在政治實踐中學習自治。在美國，這一學習方式主要有鄉鎮自治、陪審團制和政治結社。正是在這些實踐和學習中，美國人理解了權利、法律、責任、德性，掌握了辯論、商議、法治、結社等自由的技藝。在美國，自下而上的人民主權在各個層面讓公民成為自己的主人。自治也是統治，同樣具有政治統治所要求的貴族性，並且要求公民同時能夠統治和服從。正是在自治中，公民認識到自身的力量和品質，特別是意識到他們可以通過聯合來解決重大的問題。曼斯菲爾德指出，正是因為結社這樣的政治參與讓公民感受到了靈魂的高貴，托克維爾才認為結社類似於貴族。在民主時代，結社不僅僅像貴族那樣可以抵抗專制，更重要的是結社通過提升公民的自信和自尊讓他們感受到靈魂的卓越。自治的政治生活的價值不僅僅在於讓民眾獲得利益，更在於使他們因為靈魂的力量而感到驕傲。

曼斯菲爾德談到，托克維爾與密爾這樣的典型的強調個體性的自由派不同，他注重結社，對個體自身對抗大眾的能力表示懷疑；因此，托克維爾也不像密爾那樣對知識分子引導公共輿論充滿信心，相反他尖銳地指出，民主時代的知識分子如哲學家、歷史學家乃至詩人，往往被民主的公共輿論所支配。由此我們看到，托克維爾雖然致力於在民主時代維護貴族精神，但是他並沒有寄希望於通常所謂的精英—不妨去看看他在關於1848年革命的回憶錄中勾勒的從國王到議會領袖到理論家到總統的一幅幅精英肖像！在他那裡，具有自治能力的公民才是真正的精英。美國的製憲國父和法學家階層是他最為推崇的美國精英，我們看到這些精英其實都是卓越的公民，而美國公民的卓越之處就在於他們願意信服這些公民的卓越，因此在服從中我們也可以看到公民的卓越。正如托克維爾所言，服從本身不會敗壞人，不正當的服從才會。正是在自治和法治（美國的自治是以法治為框架的）中培育的判斷力和責任感才能夠鍛造靈魂強大的公民。

因此，曼斯菲爾德強調，托克維爾是關注靈魂而不是自我的自由派。確實，很多強調個體權利的自由派矚目於自我而遺忘了靈魂，而在托克維爾那裡，很大程度上只有放下自我或者說把自我置於超越自我的處境中才能發現靈魂。除了自治的政治生活要求民主個體把共同體置於自我之上，家庭和宗教也是民主個體走出自我的路徑。很多人認為家庭不過是對自我的庇護所，然而在托克維爾的論述里或者說在他對美國家庭的觀察當中，家庭的維持取決於男性和女性在情感、慾望、責任之間的平衡和節制，因此家庭事實上要求自我能夠捨己與獻身，能夠為了家庭規訓自己的情感和慾望。托克維爾與很多自由派的一個重要區別，在於他並沒有在公共領域和私人領域之間劃出絕對的界限。在他看來，一個無法在家庭中安頓身心情感的公民（在他的時代主要指的是男性）必然會把心靈的混亂帶入公共領域當中。

如果關注靈魂，必然要思考宗教，因為宗教關乎的正是靈魂之事。值得注意的是，民主在美國的發源和成長在很大程度上是宗教性和靈魂性的。在美國，民主並非起源於社會契約，而是清教徒與上帝的聖約。這一追求靈魂拯救的聖約要求的是作為自治的民主，或者說這一自治是靈魂拯救的政治行動方式。不過，清教徒的聖約並不能對其他宗派的信徒和非信徒構成約束，強行約束的努力則造成了專制和衝突。最終，借助《獨立宣言》和憲法，美國人以社會契約建構了社會狀態的民主並使之合法化，進而在製度層面以契約而非聖約的方式來運轉其民主。因此，在美國，自由既有宗教的根源，又與宗教構成了張力。美國人則是藉助自由精神和宗教精神的結合來平衡這一張力，以宗教維護自由，以自由支持宗教。正是宗教提供的紐帶及其塑造的民情為自治提供了道德基礎。所以，雖然社會契約規定了政教分離，但宗教依然成為美國首要的政治制度。換言之，在美國，法律是契約性的，民情則是聖約性的。在宗教所指引的對不朽的追求中，民主人能夠戰勝民主社會狀態中物質主義、享樂主義、個體主義及其伴隨的焦慮、嫉妒、虛弱等等，發現靈魂的高度、力量和卓越。宗教所教導的克己和對他人的倫理責任也提供了共和國所需要的德性。因此，美國人形成了某種共和神學，他們相信信仰創造德性，而德性是自由的基礎。

正是出於對靈魂卓越的追求，托克維爾激勵民主人特別是立法者去追求偉大，而很多自由派對偉大保持緘默，如果不是加以拒斥和批判的話。偉大首先在於靈魂的德性和卓越。但是，正如曼斯菲爾德在對偉大和善的辨析中指出的，托克維爾所理解的偉大有某種含混性，有可能背離德性和道德，譬如他所推崇的旨在振奮民主心靈的帝國事業就無法擺脫征服所帶來的不道德和不義。這是很多自由主義者避談偉大的主要原因，因為這一偉大對權利和利益構成了威脅。所以，自由主義通常把權利和利益置於偉大之先，這自然有其正當之處，尤其在西方人特別是歐洲人對偉大的追求在20世紀兩次大戰中遭到了重創之後。二戰以來，對偉大的排斥使人權政治成為自由主義的主要內涵。但矯枉過正的是，人權的充分伸展迅速推進了西方社會的個體化，正是這一個體化對民族共同體及其自治—民主政治帶來了重大的挑戰。這一人權政治主要把權利僅僅理解為個體應得的佔有物，而政治的主要功能就是權利的分配，滿足各種個體和人群不斷擴張的要求。結果，社會不斷分化或者說多元化，國家與行政則持續強化，而共同性和公共性逐步被侵蝕。作為社會狀態的民主的擴張讓作為自治的民主陷入了危機。

曼斯菲爾德談到，托克維爾沒有提及《獨立宣言》及其權利宣示，沒有對作為自由主義的核心概念的權利進行抽象的理論論述，也沒有像社會契約論者那樣把權利作為實踐的基礎，相反他更注重在美國人的政治自由和民情中探究權利如何成為自治的政治行動，如何轉化為德性。如果人們追求靈魂的卓越與偉大，那麼就必須能夠超越對自我的保存和滿足的關注。從自我的權利上升到靈魂的德性與偉大，這是托克維爾為自由主義確立的方向。今天的美國民主，或者一般意義上的自由民主，可能尤其需要回到托克維爾那裡去診斷其危機並尋找其道路。

致謝　

引言：新式自由主義者　

第一章托克維爾的民主天意　

第二章托克維爾對民主的讚美　

第三章非形式的民主　

第四章民主的專制　

第五章理性主義行政　

第六章托克維爾的驕傲　

索引　

英文原文

第三章非形式的民主

多數的暴政

托克維爾說上帝的無限權力是安全的，因為祂的智慧和正義與其力量相當。但不完美的人類就不一樣了。人類主權的無限權力會帶來暴政，這雖非必然但可能性很大，除非另有預防措施。與霍布斯、斯賓諾莎和洛克以自由主義原則為依據的提議不同，在托克維爾倡導的民主社會，他不希望擁有主權的人民原封不動地接管上帝的權力。

但在美國，阻止多數暴政的預防措施是什麼？民意形成了多數；立法機構代表並服從於多數；行政長官也是一樣；軍隊是在服役的多數；陪審團是提交裁決的多數。法治算不上預防多數暴政的措施，托克維爾用“法律的暴政”一詞明確表達了這一觀點。他對暴政的定義是違背被統治者的利益的統治，這與不講法律的專斷有所不同。因此，法律可以是多數暴政的工具，而專斷的統治也可以為被統治者的利益服務，儘管這在絕對的專斷統治中不太可能。暴政是一個人的統治，只不過多數的暴政是多數像一個人那樣思考和行動。在美國，多數得到了諂媚者的奉承，因而“活在自戀當中”，跟路易十四沒什麼兩樣。

在民主制度中，多數的暴政有一個新的特點。在君主制（“獨夫統治”）中，專制會通過粗暴地鞭打身體來打擊靈魂，但民主的專制“繞開身體而直接壓制靈魂”。套用托克維爾在《論美國的民主》下卷裡的話，民主的專制是“溫和的專制”；它不是拷問和處死，而是在道德和智識上支配對方，是軟攻而非硬攻。但也不全是輕言軟語。托克維爾在一個腳註中舉了兩個多數的暴政的例子：在巴爾的摩，兩個反對1812 年戰爭的記者被一群支持戰爭的暴民殺害；在費城，被釋黑奴受到恐嚇，被禁止投票。另一個例子是種族歧視，書中有一個出色的章節專門討論美國三個種族——白人、黑人和印第安人，托克維爾對此展開了詳細闡述。

這就是《論美國的民主》上卷的最後一章，也是他探討人民主權問題的高潮部分，是該書到此為止篇幅最長的章節。托克維爾說，這裡討論的話題是美國特有的，即與美國的未來息息相關的三個種族。但他更深層的意圖是通過對自豪和自由展開分析，揭示多數暴政的本質及其預防措施。

在美國，多數的暴政最令人不快的兩個例子曾經是——如今仍是——對於印第安人實質上的種族滅絕和對黑人的奴役。托克維爾研究了這三個種族，而不僅是兩個居於從屬地位的種族，因為他希望能論證暴政對於壓制者和被壓制者雙方面的影響。暴政被定義為“違背被統治者的利益”，其之所以出現在現代各民族之中，尤其是因為他們因其所受的教育而不再相信万能的上帝，轉而相信人無所不能，擁有“決定一切的資格和能力”。

托克維爾沒有談及任何一個種族天然的或繼承的優越性。相反，區分這三個種族的是他們所展示或所缺乏的自豪感。托克維爾稱白種人或新世界的英裔美國人為“傑出的人”，因為他們對待其他種族就像是人對待野獸一樣，他們是征服自然的人。這種人對兩個居於從屬地位的種族實施暴政，後兩者則是兩個相反的極端。野蠻獨立的印第安人顯示出極大的自豪和自由，而黑人是另一個極端，他們被壓迫和奴役，只能卑屈地模仿，毫無創造、毫無自由。兩個從屬種族的行為完全相反：黑人接受了白人的文明並試圖加入白人的社會，白人卻拒絕和排斥他們，而印第安人為其祖先感到自豪並對大自然的恩賜充滿信心，他們拒絕白人的文明，與其保持距離。印第安人熟知自由的滋味，但因為在生活中總是幻想自己是高貴的，他們既不會自控也無法自保。黑人知道如何自保，但作為他人的財產，他們毫無尊嚴，因而無法自我改善，獲得自由。這兩種極端狀況各自揭示了多數暴政濫用自豪感的結果：頑固的印第安人的命運是因為自豪感過多，而黑人的屈從則是因為幾乎沒有自豪感。白人多數如果沒有適當關注自豪感，也可能會經歷他們施加給兩個被壓制種族的悲慘命運。要想擁有自由，需要在擁有自豪感的同時具備理性，因為在民主制度中，出賣自由來換取行政效率看來總是合乎情理的。但自豪感也需要理性來節制其不切實際的幻想，並使其順服於文明。托克維爾明確表示，要順服於文明，而不僅僅是順服於專業技能。

托克維爾贊同自豪感，但他在這方面仍然有別於托馬斯·霍布斯制定的自由主義的原始形式。他的理論聲稱，為了產生文明，人不僅應該節制，必要時還應該拋棄自大。在自然狀態中，人與人始終彼此衝突，那是一場所有人反對所有人的戰爭；在那種狀態中，為了自保，他們需要把自己那些虛榮的幻想統統丟進恐懼的冷水中。有過那樣的經歷之後，無論是在事實上還是在想像中，人們就會做好準備接受文明，在文明的社會裡容忍他人，雖然不會過分屈從於他人。在霍布斯及其眾多追隨者看來，自由和自豪感是相互衝突的，他們教育文明的人必須學會反應敏銳和相處融洽。

在同一章中，托克維爾讓我們看到，他選擇了一條相反的道路。他不贊成建立一種社會契約來讓人們為了文明而放棄自豪感，而是希望人能保留其自豪感，它與自由密不可分。擁有原始自由的印第安人必須與黑人及其樂於被文明同化的意願相結合。其結果將會是這樣一種“白人”，他們因為保有自豪感而保有自由，他們能夠自保是因為他們的尊嚴不是建立在幻覺之上。這樣的“白人”當然不必是種族上的白人，而是拋棄其對於兩個從屬種族的偏見的白人——托克維爾認為他們不大可能做得到。

當奴隸制與種族聯繫在一起——在美國的情形如此，一般的現代奴隸制也都是這樣——膚色就成了奴隸永遠的標誌。白人因為偏見而把他看作處於人獸之間的低等人類。自由主義者可能會斷言——《獨立宣言》也可能宣稱——人人生而平等，但這種主張實際上使得奴隸制更難廢除了，因為白人不把黑人看作具備完全人性的人類。獨裁者完全可以在美國廢除奴隸制，就像歐洲列強的殖民地都廢除了奴隸制一樣。