ACCS 新約篇XIII：啟示錄

從第二世紀以來，約翰啟示錄就被基督徒作者閱讀並使用。儘管對其的詮釋方式有所不同，有從彼他的維克多納的千禧年主義，到較為象徵式解釋的泰康尼斯，不同作者也會借用啟示錄來闡述某些特定的論題，如證明千禧年主義、作具體的道德勸勉、鼓勵人守護貞節，或是為了神學或教義上的原因而引用啟示錄，但是《ACCS：啟示錄》有力地向我們展示了古代教父對於啟示錄的屬靈詮釋，讓我們看見，充滿異象的啟示錄，可以教導教會在「基督的死與復活」以及「祂第二次再來」之間的日子裡，敬虔而滿有盼望地活著；此刻，就是魔鬼被綑綁、信徒因信而復活的時刻，也是教會與撒但爭戰的時刻。教父以此指引並鼓勵他們的讀者，奔跑那條朝向新耶路撒冷的道路。

本冊註釋選用的註釋主要來自八位作者，分別是彼他的維克多納、泰康尼斯、彼馬修、阿爾勒的凱撒留、貝雅的亞帕瑞糾、比德、俄厄庫美紐、凱撒利亞的安德烈，在本冊註釋中，編者儘量提供足夠的上下文，讓讀者看得出註釋作者是如何富有創意地運用聖經，作者的神學旨趣為何，以及他們牧養信徒的心意。本冊註釋邀請所有的基督徒同來聆聽教父的聲音，從眾教父身上，認識那份把所有基督徒聯合起來的信仰。

本卷英文版主編

威廉．溫理克(William C. Weinrich)
巴賽爾大學神學博士，印第安納州協同神學院的學術院長。是協同神學院的初代教會史教授，也擔任協同神學季刊的書評編輯。著有《聖靈與殉道》及《新約時代：Bo Reicke紀念文集》

本卷編審者

黃錫木
南非普勒陀利亞大學文學博士，香港中文大學崇基學院神學院榮譽副研究員並兼任講師，現為聯合聖經公會（亞太區）翻譯顧問。

本卷譯者

李安琴
吉林大學外國文學碩士

中文版總序
《古代基督信仰聖經註釋叢書》（簡稱「古代經註」；Ancient Christian Commentary on Scripture）中文版是當今華人基督宗教最重要和最龐大的出版項目之一。這出版不單標誌著三大基督宗教（包括羅馬天主教、正教和新教）有一個共享的屬靈傳統，對很多新教教會而言，這套書更標誌著一種回歸的精神，就是回歸到歷代教父對上帝話語的闡釋。

聖經的獨特之處，在於人類自有史以來，從未出現過一部作品，能不斷地吸引世人的注視，並寫下如此繁多的註釋、評論和闡述的著作。很可惜的是，現代信徒所學習得到的，大都是近兩、三個世紀的聖經學者所建的學統之下的見解，但難道上帝給世人在祂話語上的啟迪，只始於近代嗎？其實，早在種種現代歷史鑑別學興起之先，甚至是聖經正典成典之前，大公教會的聖賢已經能夠透過信心的眼睛，以不平凡的屬靈觸角和虔誠的洞見來研讀聖經；即使十六世紀的宗教改革派學者（如馬丁路德、約翰．加爾文等），在他們的作品裏亦處處流露對古代聖賢如愛任紐、亞他那修、安波羅修、耶柔米、奧古斯丁等人的屬靈亮光的仰慕和推崇。

對於十六世紀改革賢士為信徒所力爭的閱讀聖經和解釋聖經的權利，每一位基督信徒固然要珍惜和堅持，但我們亦不能忘記大公教會傳統中歷代教父對聖經的教導。五世紀的教父萊林斯的萬桑（ Vincent of Lerins）對這大公教會所建立的解經傳統的表述是對現代信徒一個很大的提醒：
「凡是每一個地方、每一個時代的每一個人都相信的事，我們都必須盡力持守。我們如果要遵循這條大原則，就要恪守三個準則：相信普世信仰、遵從古訓和採納共識。相信普世信仰是指，只有整個普世教會所宣認的信仰，我們才宣認是真的。遵從古訓是指，先祖和前人清晰地宣告為不可否定的解釋，我們絕不違反。採納共識是指，我們在這樣遵從古訓的同時，只有全部或者差不多全部主教和虔誠的神學家所認同的釋義，我們才採用。」（《記憶的幫助》，第二章）

然而遺憾的是，這些早期教會解經家的真知灼見，乃至一些重要時期的聖經註解所發出的光輝，都被近代聖經研究的討論掩蓋了；即使對這屬靈遺產有興趣的信徒，也不知道從何入手。《古代基督信仰聖經註釋叢書》正是要填補這方面的需要。

在著名神學家托馬斯．奧登（ Thomas Oden）的帶領下，這套長達 29冊、輯錄了七個世紀（新約末期到八世紀中葉）以來最具代表性的正統教父對聖經的註釋，將會是推動學者和教會對這方面認知的最重要資料庫。這些資料不單編譯成英文，更將以其他五種語言面世，包括義大利文、西班牙文、俄文、亞拉伯文和中文。我們深信，「古代經註」能夠幫助信徒重新發掘古代基督教的遺產，讓二十一世紀的教會與歷代的智慧再次接連起來。

能夠參與這項獨一無二的出版工作是本人的光榮；我相信以後亦不會再有如此勇氣作出類似的承擔。在幾經波折的籌備和編譯過程中，《古代基督信仰聖經註釋叢書》的中文版終於陸續面世。我感激編委會和各位顧問的信任、鼓勵和支持，特別是副總編吳國傑博士在與教父學有關的問題上提供很大的幫助；因此，中文版能夠在多方面更新和修訂原來不完善的地方。多謝奧登教授和他的同工們（特別是約珥．埃洛斯基〔 Joel Elowsky〕）的不斷鼓勵，多謝台灣校園書房出版社願意承擔這項龐大的出版計畫，亦要多謝我所服事的機構聯合聖經公會（亞太區），能認同本人對這項出版的參與。我衷心多謝多位屬靈長者為本叢書所撰寫的讚譽，他們不約而同的推介，就是對本叢書的價值最好的保證。我更要以華人基督宗教信徒的身分，感激在經費上支持中文版本面世的贊助人，他們的洞見和委身成為了華人教會的祝福。

願那位創始成終的上帝，賜恩給我們完成這工作，又使用所成的工。

中文版總編
黃錫木

中文版總序/i
英文版叢書總序/iii
使用指南/v
縮寫表/ix
啟示錄導言/xi

註釋/1~583

附錄
本書引用的早期基督信仰作家和引用的文獻/587
教父生平概述及佚名作品簡介/592

圖表
人物及佚名作品時間圖表/622

參考書目
原文著作參考書目/631
英譯本參考書目/637

索引
作者和作品索引/ 645
主題索引/647
中文索引/673
聖經經文索引/690

啟示錄導言xv
整部新約聖經都在傳遞這樣一個信念：舊約中猶太人對將來的種種指望都要應驗在拿撒勒人耶穌身上。隨著耶穌的到來和基督徒社群的出現，萬物的終局即將來到。使徒保羅為這種思想提供了最精闢的表達：「【這些舊約事件寫在經上】，正是為了警戒我們這些萬世的終局要臨到的人身上 1。」（林前 10.11）考慮到這樣一種有關耶穌和教會意義的信念，基督徒的思考和詮釋便離不開末世對於基督信仰和基督徒生活的重要性。雖然在某種意義上，上帝的終極目的，也就是那最終的善工，藉著耶穌的受死、復活和升天已經成就，但是，現實中的基督徒卻繼續生活在經常面對試探、罪、逼迫的處境中。約翰的啟示錄既是新約著作中最明顯滲透末世論的一卷書，難怪這書自教會歷史的很早時期，已經是最為人有系統地閱讀和使用的書卷了。

啟示錄的作者及正典地位的問題
論到啟示錄的作者，伊斯本．貝克威思（ Isbon Beckwith）曾經表示：「在新約聖經中，我們幾乎再不能找到另一部著作，對其作者身分有如此豐富的外證；而這些外證的來源幾乎可以追溯到作者同時代。」 2啟示錄在開篇和結尾都宣告，該書是「約翰」的預言（啟 1.1, 4, 9, 22.8），雖然書中沒有任何地方明確表示這個約翰就是使徒並福音書作者約翰，但事實上，這種看法在早期教會當中非常普遍。第二世紀中期，殉道者游斯丁（卒於約 165年）寫道：「基督的使徒—約翰藉著所賜給他的啟示說預言。」 3愛任紐（約 180年）在著作中廣泛用到啟示錄，他也認為啟示錄的作者是「主的門徒約翰」 4；同樣，特土良（約 220年）也顯然相信使徒約翰就是啟示錄的作者 5；希坡律陀（約 235年）亦 然，他寫道：「蒙福的約翰 —主的使徒和門徒」 6。說到啟示錄在東方被接受的過程，尤其值得一提的是，俄利根（卒於約 254年）常常說啟示錄是使徒約翰的著作，並沒有絲毫懷疑。他在《約翰福音註釋》（Commentary on John）中寫道：「那位使徒兼福音書作者 —但他現在又藉著啟示錄成了先知 —正確地說到，……他曾看見上帝之道在打開的天上騎著白馬。」 7儘管有上述證據存在，仍然有少數人反對啟示錄是出於這位使徒之手。有兩個例子值得一提。愛任紐提到某些人抵制約翰福音，原因是書中應許保惠師要來 8。這些人很可能就是撒拉米的伊皮法紐在他的《藥庫》（Panarion）中稱為「非道派」（Alogoi）的團體，不過也不能完全肯定。伊皮法紐寫到這個群體，他們顯然以反對孟他努主義為由，拒絕約翰福音和啟示錄，他們說：「這兩卷書並不是約翰的作品，而是出自克林薩斯之手，不配在教會中存在。」 9後來，伊皮法紐也告訴我們，這個群體連啟示錄也一並拒絕，因為他們認為書中所用的象徵俗不可耐，無益於教化，而且書中有一些錯誤。比如說，啟示錄裏有一封寫給推雅推喇教會的信，可是，那時在推雅推喇並沒有教會 10。凱撒利亞的優西比烏提到一位名叫該猶的羅馬教會長老，曾在薩斐林（ Zephyrinus，約 198-217年在位）任主教期間，猛烈抨擊孟他努主義者，至於他是不是非道派的成員則不能確定。不過，該猶也認為啟示錄是諾斯底主義者克林薩斯的著作。優西比烏引用該猶的話說：的確，克林薩斯還利用聲稱為某大使徒所寫的啟示，灌輸給我們一些神乎其神的故事，硬說是天使讓那位使徒看到了這些啟示。他說復活以後基督的國度要存在於地上，而且肉身要住在耶路撒冷，再一次為慾望和享樂效力 11。我們從十二世紀狄尼修．巴．薩利比（ Dionysius Bar Salibi）的啟示錄註釋中得知，希坡律陀曾在一部題為《反駁該猶》（Heads Against Gaius）的作品中駁斥該猶。

在解釋啟示錄的歷史中，亞歷山太的狄尼修（ 247-265年在位）為否認啟示錄的真確性所提供的論證尤為重要。優西比烏為我們提供了狄尼修的著作 —《論應許》（On the Promises）中的大段內容。狄尼修在書中駁斥一位名叫尼波斯（ Nepos）的埃及主教，該主教曾經為基督的國度可能在地上存在的觀念而辯護。然而，狄尼修在比較了啟示錄、約翰福音和約翰的書信後，卻得出結論說：約翰福音和約翰書信確實出自一人之手，也就是使徒約翰，但啟示錄卻「完全不同於這些作品，並且與這些作品格格不入；無論從哪方面來看，啟示錄與這些作品都沒有任何聯繫或類同。可以說，啟示錄與這些作品沒有一個音節是相同的」 12。狄尼修也反對該猶認為啟示錄出自克林薩斯的觀點。他注意到「約翰」是個非常普通的名字，所以也反對有人認為啟示錄中的約翰可能是使徒行傳裏提到的約翰．馬可，而推測啟示錄是住在以弗所 —儘管使徒約翰恰巧也曾住在這裏 —的另一個約翰所寫的 13。
可能俄利根的靈意解經法和狄尼修的反千禧年主義立場，產生了培植東方教會對啟示錄持保留態度的作用。但無論如何，啟示錄出自使徒約翰之手的觀x x 念，還是成了主流大公傳統中的普遍看法。比如說，這也是本冊各家註釋所持有的共同信念。註釋作者一致同意貝雅的亞帕瑞糾的看法，認為啟示錄賜給了「眾使徒中最蒙福的約翰」 14。
我們從啟示錄中得知，該書起初是達於七個教會的。這無疑有助於啟示錄在早期的廣泛傳播。從使徒教父的著作中，我們沒有發現任何有關啟示錄的確切資料，不過，愛任紐提及某些「最可靠、最古老的啟示錄抄本」 15，就成為啟示錄早期流傳的證據。正如我們所料，早期在小亞細亞使用啟示錄的證據是非常充分的。優西比烏提供的關於希拉波立的帕皮亞（ Papias of Hierapolis，約 120年）的證據並沒有明確提到啟示錄，但從帕皮亞所持的千禧年主義觀點來看，他可能知道啟示錄 16。凱撒利亞的安德烈也在他的《啟示錄註釋》（Commentary
on the Apocalypse）序言中，把帕皮亞與愛任紐、麥托丟和希坡律陀並列為啟示錄早期的解釋者 17。而最早明確提到啟示錄的，則是殉道者游斯丁的《與特來弗對話錄》（Dialogue with Trypho）。在這篇對話中，游斯丁把啟示錄與以賽亞書六十五章 17-25節的內容聯繫起來，證明他對新耶路撒冷作千禧年論的理解是合理的 18。游斯丁可能是在小亞細亞的時候知道啟示錄的。我已經提到，愛任紐經常大篇幅地使用到啟示錄，尤其是在《反駁異端》（Against Heresies）卷五，更是詳細探討基督在地上的千年統治這個主題 19。由於七封信中有一封是寫給撒狄教會的，那麼，很有可能撒狄的墨利托（約 170年）也知道啟示錄。優西比烏說，墨利托寫過一篇文章，題目為「論魔鬼和約翰啟示錄」（"On the Devil and the Apocalypse of John"）20。斯韋特（ H. B. Swete）指出，這「大概是一篇談論魔鬼的文章，裏面討論到啟示錄裏的某幾段經文」，並不是啟示錄註釋 21。考慮到啟示錄與小亞細亞的關係，我們在這裏還應該提到《里昂殉道者書信》（Letter of the Lyons Martyrs）（177年），作者在該信五次引用啟示錄，其中有一次是當作聖經經文引用的 22。最後，有關啟示錄在小亞細亞的使用情況，我們還應該提到反孟他努主義作家亞波羅紐（ Apollonius），據優西比烏說，亞波羅紐「使用了取自約翰啟示錄的證據」 23。

斯韋特指出，啟示錄文本的流傳歷史一開始是先向西流傳，而不是向東流傳的，因為「似乎很少有抄本流傳到安提阿，至於流傳到伊得撒和尼斯庇斯的抄本就更少了，可能一本也沒有」 24。不管怎樣，西方基督徒作者對啟示錄的權威，很早就深信不移，並使用這卷書。在非洲有特土良（約 220年），從他引用啟示錄，可見他非常重視這書；居普良（卒於 258年）亦然。在羅馬，則有《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas，約 140年）用到啟示錄；還有希坡律陀（約 230年）也廣泛引用啟示錄，他甚至還可能寫過一本啟示錄註釋。此外，啟示錄在〈穆拉多利經目〉中也榜上有名，這可能反映了第三世紀早期羅馬所用聖經 的經目 25。自然，啟示錄的正典地位在西方基督信仰中從來沒有遭遇過真正的懷疑。因此，公元 397年召開的迦太基第三次會議把約翰啟示錄列入聖經正典 26，也就不奇怪了。在西方，經常有人為啟示錄撰寫註釋，從彼他的維克多納，到泰康尼斯、彼馬修、亞帕瑞糾、阿爾勒的凱撒留、比德、安波羅修斯．奧特珀特斯
（Ambrosius Autpertus）、利巴納的貝圖斯（ Beatus of Liebana）、阿爾昆（ Alcuin）以及奧弗涅的海莫（ Haimo of Auxerre），對啟示錄的註釋工作幾乎未曾間斷過 27。

啟示錄在西方受到了極大的推崇，而在東方，也絕對不乏有關這卷書的證據。據優西比烏說，安提阿主教提阿非羅（約 180年）寫過一篇反對諾斯底主義者黑摩其尼的論文，他「在文中使用了取自約翰啟示錄的證據」 28。亞歷山太的革利免和俄利根姑且不論他們的寓意解經法 —也頻頻用到啟示錄的術語和意象。然而，第四世紀期間，啟示錄被人接受的情況卻變得反覆。耶路撒冷的區利羅（約 360年）在他的《水禮教誨》（或作《致蒙照者教理演講集》， Catechetical Lectures）裏列出正典經目，其中沒有包括啟示錄；同樣，拿先斯的貴格利所列的經目、《使徒法典》（Apostolic Canons）以及敘利亞文的《別西大譯本》也沒有收入啟示錄；此外，摩普綏提亞的狄奧多若、屈梭多模 29和狄奧多勒看來也從未引用過啟示錄。從凱撒利亞的優西比烏和以哥念的安非羅西的評論中，可以清楚見到啟示錄是備受爭議的 30。然而，在另一方面，伊皮法紐和亞他那修所列的經目中卻包括了啟示錄 31，他們像凱撒利亞的巴西流和亞歷山太的區利羅一樣，在自己的作品中引用啟示錄。儘管在 692年召開的五六會議 32（Quinisext Council）中，啟示錄似乎得到了認可，但啟示錄在東方一直處於比較邊緣的位置。因為在第六世紀以前，一直都沒有希臘文的啟示錄註釋（俄厄庫美紐和凱撒利亞的安德烈）；而且，繼阿利撒斯（ Arethas，約 900年）的註釋書出現後 —他在很大程度上只是對凱撒利亞的安德烈的註釋進行加工，東方教會再也沒有出現其他比較重要的啟示錄註釋了。直到今天，東方教會在禮儀誦經中還是不使用啟示錄。