身体与生命(電子書)

本書匯集了著名人類學家馮珠娣關於中國、中醫的九篇研究論文。作者認為，中醫被限制在“醫學”這一強大的全球分類體系中，未能有效地向中國和世界的人文領域傳達自己的聲音。

馮珠娣
Judith Farquhar
芝加哥大學人類學系Max Palevsky榮休教授，中國研究的知名學者。

著有
《饕餮之欲：當代中國的食與色》（2009）
《萬物·生命：當代北京的養生》（2019）
《生命之道：中醫的物、思維與行動》（2023）等

在三十多年的學術生涯中發表了大量有關中醫哲學、日常保健、身體生命的學術文章，在芝加哥大學人類學系講授的課程包括中國研究、醫學人類學、人類學研究方法論和社會理論等。曾兩次獲任美國國家人文中心的駐訪學者。2016—2019 年擔任芝加哥大學北京中心學術主任。

著名中國研究專家馮珠娣自選論文集，關注當代中國人的養生

中國讀者為什麼要關心一位美國人對中國本土世界的詮釋呢？
這部文集收納的研究重新回望其所生長的祖國，如果能夠帶來某些貢獻的話，那便是它們在不同文類之間遊移，在宏闊的文化網絡中探尋多元節點的傾向，從中找到中醫學的神奇效驗，並展現出中醫學的傾城之美。或許讀者可以有機會去拓展他們自身的視野，參與到在專業醫學範疇之外的、拒絕“傳統與現代”二分法的學術研究中去。當我們以母語來討論中醫和養生時，我們便共享著療癒的機會，而療癒的物件則不止於“身體”。
——馮珠娣

導 言
本文集收錄文章的寫作時間橫跨了我漫長的中國研究生涯。如何將這些文章融為一體？中國讀者又有何理由來閱讀這部兼收並蓄的文集？畢竟這些文章是寫給以英文為母語的讀者的。當它們被翻譯“回”中文後，能夠增進文化上的理解嗎？作為論文的作者，我大概沒有資格去回答這些問題。不過在此以時間順序講述一下我多年來的目標和喜愛的主題，或許對回答這些問題有所助益。
本書收錄的早的論文是在1992年發表的《時間與文本》（“Time and Text”），但在此之前，我已經根據在廣州的田野工作（1982—1984, 1987）完成了其他幾種關於當代中醫的哲學作品。我於1986年完成了博士論文，並以此為基礎寫作了我的部專著，也就是在1994年出版的《知·行》。這本書從多角度探討了20世紀晚期“傳統中醫”（TCM）在現代化進程中的核心方法論：辨證論治。
正如標題所示，那本書聚焦於認識論相關的問題。由於對知識的客觀主義認知占據了權威的地位，大多數用英文從事中醫研究及寫作的歷史學家和社會學家都不加批判地接受了一種歐洲中心主義和勝利主義的歷史書寫方式。在這些學者的眼中，全球生物醫學正在朝著“身體”及其病痛的真相昂首挺進，而這種認知被當作放之四海而皆準的。即使在考慮非西方的知識傳統時，這種哲學上的現代主義也會將中醫看作應當棄如敝屣的傳統“迷信”和愚昧行為。
與此截然不同，我試圖以物質人類學的視角去探索作為行動的知識，我不僅對中醫歷史的深厚積澱保持敬畏，並充分尊重在廣州結識的臨床醫師在實踐中表現出的創造力。從皮埃爾· 布迪厄和我的中國導師那裡學習的實踐理論也對我挑戰關於醫學專業知識的認知和客觀主義的取向頗有助益。在跟隨中醫醫師出診的過程中，我沒有把他們的“知識”看作事實或科學表征的集合，而是把他們的實踐看作一種認知方式。他們並不像是在尋找有關“人體”及其疾病在思想或話語層面的“真理”。
作為一名1970和1980年代學成的人類學家，我難以忍受“現代化”的論調，雖說當時我的中國朋友們也在為科學觀之下的同質化世界秩序添磚加瓦。我始終對流行的進步主義意識持懷疑態度，這種意識形態將眾多非現代的人類思想觀念掃入了歷史的垃圾堆。在跟隨中醫臨床專家、教師和作者學習的過程中，我無法將中國早期的形而上學思想視為愚昧與謬誤。在生物醫學的化約主義認知體系之外，任何知識領域的宇宙論預設——比如陰陽五行——都應得到重視。因此，我在廣州開始閱讀關於中醫的中文著作，並驚喜地在“傳統中醫”（TCM）的現代範式中看到了博大精深而現實主義的思想。我在中醫世界中求索一種不同於生物醫學的理性——也許是一種非現代的感知力。我的老師們向我展示了一種特定的認知樣式，它可以指導日常世界中的治療實踐和生活方式。我把改革開放早期的老中醫做為模範，將認知看作是全然的實踐活動，以期我的作品可以重新定義知識，也推及科學的可能形式。在近的一些作品中，我仍在此道路上繼續求索。
不過，正如這部文集清晰呈現出的，我經常將民族志的關注點轉向遊於中醫及其制度之外的領域。在完成《知·行》一書後，我開始不滿足於僅僅對中醫技藝做認識論取向的考察，盡管我將這種認識論重新定義為一種語用學。到那時為止，醫學史主要集中於幾個狹窄的領域：形形色色的臨床醫學以及“人體”的解剖學空間。我於1990年前後在山東開展了關於農村衛生服務的研究4，並目睹了日常生活中五花八門的治療實踐以及各式各樣的具身化形
式。因此，我希望打破“醫學”與“身體”的限制。我對門診和教室之外的生命形式的興趣日漸增長，這已經不能被當作是醫學知識的人類學了。
我於1994 發表在《文化人類學》（Cultural Anthropology）雜志的一篇文章《吃中藥》（“Eating Chinese Medicine”）首次展現出這種研究取向的轉型，該文強調的是日常生活中的享樂，而不是軀體的不適和肉體的苦痛。我的第二本專著《饕餮之欲：當代中國的食與色》（Appetites: Food and Sex in Post-Socialist China）從上文的觀察出發，結合流行文化讀物的閱讀和民族志觀察，探討改革開放以來中國日常的具身化形式。在中華人民共和國成立初的幾十年裡，人們在集體主義之下過著清苦的生活，到了1980 年代，許多中國人都將自身再造為一種獨特的個體，可在諸如食色一般的私人事務中放縱欲望之身（作家、制片人、廣告商和醫學專家也在其中起到了促進作用）。隨著《饕餮之欲》的出版，對活生生的具身化形式的人類學觀察成為了我作品中的核心關懷。
然而，這種對身體的關懷不斷將我拉回到醫學領域。福柯早期的歷史寫作涉及瘋癲與理性、臨床醫學和其他現代機構，他認為十八九世紀不斷制度化的醫學專業造就了充斥於現代性的基本實體。社會學與人文學科開始癡迷於解剖學和生物學所體現的“個體”，宏闊結構之下的“社會”，以及兩者之間想象而成的關聯。隨著“臨床醫學的誕生”，一種醫學的邏輯成為了現代知識的基礎設施。在20世紀，生物醫學的霸權不斷擴展，哲學倫理被生物倫理支配。在微生物學和抗生素的偶然勝利之後，醫學變成了權威性的“個體科學”。隨著將所有人類經驗化約為生理功能的傲慢傾向—這被稱為醫學化—生物醫學幾乎逃離了批判性的歷史關懷。在美國，諸種“傳統醫學”的提倡者和使用者們充其量只能期待他們信奉的醫學領域能夠被認定為“補充或替代”療法。在徹底醫學化的現代性之下，非生物醫學的治療形式被驅趕至邊緣地帶。
不過，對身體生命的物質主義關懷或許可以重新將作為實踐的中醫帶回中心位置。我繼續與北京市民一起探究他們在非臨床生活中的日常策略，並從古老的養生之道中發現了中醫嶄新的重要性。養生成為了《饕餮之欲》後一章的議題之一，其中考察了古代方術文本、早期中國醫學作品，以及對性學的現代挪用中所銘刻的整體性的身體觀。這些領域顯示了知識與享樂的密切關係，這種古老而現代的“中國特色”令人難以忽視。然而，在完成《饕餮之欲》那一章大約十年之後，我方才將養生作為一種整合知識人類學和具身人類學的方法。
我的這項整合性領域的研究工作有一個清晰的開端，對此我心存感激。1999年，艾理克（Eric Karchmer）安排我在北京中醫藥大學做了一系列講座。艾理克那時是北卡羅來納大學人類學系的博士研究生，同時在北中醫攻讀醫學學位。我也正是從這次活動中次認識賴立裡，她後來成為了我珍視的合作伙伴。這一系列工作坊的主題是“人類學與中醫”。我的講座力圖向中醫專家及其研究生們展示：中醫已然包含有某種形式的人類學，對其社會實踐的深度民族志體察可以為傳統中醫（TCM）領域的目標帶來某些進展。我向當時參加北中醫工作坊的領導們征求意見，這幫助我與北中醫合作開展新的研究計劃。當時我並沒有任何關於研究主題的想法。到底什麼課題是傳統中醫（TCM）專家有興趣通過民族志方法來研究的呢？我希望能由他們親自決定。
並不是所有參加北中醫工作坊的人都認同人類學的用途。一些資深的領導反對從事中醫的社會研究，他們認為只有嚴謹的實驗和臨床研究才能拯救中醫，使之擺脫被淘汰的命運。不過，《黃帝內經》教研室的王洪圖教授，一位勇敢的老師，拯救了我所期待的人類學研究。我永遠不會忘記王教授當時的響應，他對那些持懷疑態度的同事提出了一個問題：“你們在一周之內花費多少時間和病人及其家屬談話？”他繼續說道，“你們真的了解他們嗎？人類學提供了一種更好的方法來了解病人的整體生活，因此也能改進我們的照護方式。”另一位資深的理論家陸廣莘更加激進地表達了他的支持，他認為中醫並不需要更多高高在上的生物科學（他暗示這樣會屈服於文化帝國主義），反而需要與哲學和人文的深度連接。他表示人類學可以提供這種關聯。工作坊結束後，一些領導不滿地離開了，王洪圖明智而善意地邀請我與張其成教授合作。
張教授來自一個中醫世家，也是一位經驗豐富的哲學家。當時他在北中醫擔任醫學文化研究室的主任。我們次見面時便互相分享了各自的研究興趣，並發現我們都受過一些相似的哲學訓練。我決心不要給新的合作伙伴強加某個話題或方法，終是張教授提議我們共同研究養生之道。作為一位中醫哲學史研究者，他多年來一直從事相關的研究，並在他的興趣範圍內將幾乎所有的古老與現代的治療技藝和宇宙論思想分門別類。在我們的合作交往中，他發表了很多關於養生的學術論文和通俗文章。
為了從事養生研究，我們在2000年代初期花了幾年的時間在北京西城區的公園和胡同裡漫步，終的合作研究成果便是《萬物·生命：當代北京的養生》（Ten Thousand Things: Nurturing Life in Contemporary Beijing）。很多英文版的讀者都集中關注章，他們將其看作描述性的城市民族志。也有人將它看作中國人口老齡化的研究。現在這本書已經有了中文譯本，我希望其中的哲學觀點能夠得到更多關注。在流行的健康文獻以及普通人接地氣的生活智能中，我們驚奇地發現經典文獻中“生生化化”的論述具有相當的深度。對我來說，此書的寫作和翻譯過程繼續擴展了我在臨床和專業醫學範圍之外的視野。我和張教授都發現我們研究的正是關於“生命”的理念和實踐。
多虧了張教授的博學多識，《萬物·生命》得以廣泛參考中國傳統中關於醫學的語言學研究。在我們閱讀關於生命、生理和生生化化的豐富文獻的過程中，我也了解了張教授正在參與的國學運動。《萬物·生命》的後一章便是我們之間關於這場民族主義思想運動的前景和問題的討論。對我來說，這次談話是我進入下一個研究計劃的橋梁，激發了許多關於國家與民族問題的思考。
我很早就認識到“傳統中醫”（TCM）是專屬於中華人民共和國的一種獨特的現代形式。當中醫跨越國境，它便成為了“補充和替代”醫學。而中國的“傳統中醫”（TCM）有其獨特的公共衛生史和依然活躍的經典語言，它在中國可以主張更大的主權。如果說生物醫學是現代性在意識形態層面的基礎設施，那麼我們或許可以大膽地說中醫正是具身化的中國性的基礎設施。當中醫被翻譯為英文、德文、西班牙文，很多中醫的“理論與實踐”都改變了。理解這個領域的民族與當代（1949 年之後）特徵一直以來都是我研究工作的重要組成部分。我希望《萬物· 生命》的結語中清晰地表明了我的態度：我自己也是一名中國民族主義者。不過，當賴立裡提議以參與觀察的民族志方法研究國家引導下出現的少數民族醫藥時，我仿佛看到了一個將兩方面結合的完美機會：一方面是以人類學的視角將國家引領的知識生產看作一種歷史過程，另一方面是關注超出漢族中心及臨床之傳統中醫（TCM）範圍的“鄉土”醫學實踐。
我們作品的英文版已經在2021 年出版了，希望中文版也會在不久的將來面世。我們自認為在這部合作的專著中做出了一些民族志和歷史方面的貢獻，雖然這部文集中只收錄了一篇與《上山采藥》（Gathering Medicines）相關的文章，但我們已經發表了不少相關的中文文章，因此不再贅述。我非常感謝賴立裡的實質促進與精心合作，我覺得這部書既是從中醫和知識人類學出發的大膽探索，也終引領我回到了這些熟悉的領域。
巧合的是，正當我們在2017 年準備《上山采藥》的初稿時，耶魯大學邀請我去做一系列關於“科學與宗教”的講座，這是美國人文學界的兩個重大主題。此次邀請激勵我回歸初心，再次返回我在20世紀的門診和教室裡遇到的、在專業和普及性的書籍中閱讀過的與中醫相關的話題。我意識到，我早期的研究關懷與人類學和認識論並沒有那麼相關，而與翻譯和關係有著千絲萬縷的聯繫。我在耶魯大學特裡講座的演講終在2020年結集出版，題為《生命之道：中醫的物、思維與行動》（A Way of Life: Things, Thought, and Action in Chinese Medicine）。從某種意義上講，這本書是對《知·行》的一種重復，不過這次我嘗試觸及更廣泛的讀者群，希望它能影響到人類學和漢學之外的人文領域。
我在1984年離開廣州中醫學院，返回芝加哥寫作博士論文。我的導師黃吉棠在臨行前的一席話一直指引著我的研究生涯，促使我關注自身的認知實踐。他當時試圖向副院長解釋我在廣州中醫學院18個月研究的重要性，他說：“你必須明白，她以後就是我們的關係，是我們溝通世界的橋梁。”聽到這席話，我感到自己不得不肩負起一項不可能完成的重擔，那便是通過翻譯將中醫介紹給英文世界的讀者。畢竟我在學習傳統中醫（TCM）時收獲的許多精妙絕倫的洞見都是以中文寫成的，而我的博士論文和研究論文卻是以英文寫作。我如何將東亞世界裡中醫的“物質、思維和行動”恰如其分地傳達給那些只能用英文思考的使用者呢？這就是我曾經面臨的難題，它也一直在多年間指引著我的寫作，畢竟我力圖翻譯的不僅僅是不同的言辭，也是不同的世界。
那麼這部文集是一種“回譯”嗎？從學術觀點來看，回譯—也就是將“目標”語言英文轉換“回”中文這一“源”語言—充其量也只能產生一些不準確的表述，而且這種做法往往是荒唐可笑的。這種跨語際的狀況讓我們返回到了本文初的問題：中國讀者為什麼要關心一個美國人對中國本土世界的詮釋呢？我試圖對本文集的讀者提出挑戰：如果你們在尋找不同的世界，為何不去閱讀“本土”的中醫作品呢？這些文獻—不論是古典的還是現代的，不論是臨床性的還是哲學性的—都十分複雜而多元，它們可以教會我們很多有關養護生命的智能。我期待中文世界的讀者能夠改變在生物醫學化的世界中潛移默化形成的解剖學的、機械化的自我形象，在閱讀中醫文獻時培育出一種更為敏銳和動態的肉身想象。
不過，正如王洪圖教授在1999 年向他的同事們所建議的那樣，中國醫學尚未給人類學帶來多少貢獻。此外，由於中醫被限制在“醫學”這一強大的全球分類體系中，它也未能有效地向中國和世界的人文領域傳達自己的聲音。現如今這部文集收納的研究重新回望其所生長的祖國，如果能夠帶來某些貢獻的話，那便是它們在不同文類之間遊移，在宏闊的文化網絡中探尋多元的節點，從中找到中醫學的神奇效驗，並展現出中醫學的傾城之美。或許那些在北京、上海、香港或是昆明的讀者可以有機會去拓展他們自身的視野，參與到在專業醫學範疇之外的、拒絕“傳統與現代”二分法的學術研究中去。當我們以母語來討論中醫和養生時，我們便共享著療癒的機會，而療癒的物件則不止於“身體”。讓我們祈求中醫學的物質、思維和行動，通過翻譯，得以向我們科學的世界觀和貧瘠的現代性分享不同的聲音。我們都需要側耳傾聽，讓老中醫和當代中國富有創造力的作者們一起教導我們，在世界不同地方共同成長的過程中，如何變得更加耳聰目明。

導言 
章　病床邊的形而上學 
第二章　時間與文本 
第三章　日常生活的技術 
第四章　食色性也 
第五章　食物、飲食與美好生活 
第六章　養生之道 
第七章　公園年票 
第八章　《超越“固有的身體”》導言 
第九章　道路盡頭之處 
參考文獻 

第五章　食物、飲食與美好生活

思考一下烹飪書吧。為便於使用，現代的烹飪書寫作結合了清單與流程、原料與說明、物品與廚師操作，它們在食物的製作過程中相互配合。食物一旦烹飪完成，無論是自己吃還是贈予他人，都對人類集體生活的構建有著至關重要的作用。烹飪書似乎是一部共享的知識檔案，但它在指導生活的（再）生產方面的作用實際上依賴於只被某些讀者享有的隱性知識：乳化與混合攪拌的區別，牛奶煮熟（而不是煮沸）的溫度，煎洋蔥的黃色——這類知識更多是預設的，而不是言明的。而且只有那些親自參與過烹飪勞動，起碼當過學徒的人，才知道如何正確閱讀一本烹飪書。經驗對如何正確調配這些事物與操作十分關鍵。
我想起多年前一位明尼蘇達的朋友寄給我的一則來自《紅木公報》（Redwood Gazette）的食譜，全文引用如下：
三明治夾心：
斯帕姆午餐肉一罐
金槍魚一罐
蘑菇湯一罐
混合攪拌。無須調味。這能做大約三打可儲存的三明治。

這張簡報在我的冰箱門上供奉了很久，讀過它的訪客都覺得很搞笑。仿佛這些三明治裡填充的是缺少自覺的社會階級。我們笑的是那些依然在買斯帕姆午餐肉的小鎮家庭主婦，這種戰時食品已經被大多數美國人放逐，它屬於窮困的過往，她們買蘑菇湯罐頭也是因為可以作為無須調味的醬料。我們立刻想到松軟的白麵包和教會女士的咖啡，小鎮婦女們分享著廚房裡的竅門，把罐頭擺滿茶水間。會烹飪的讀者還驚嘆於這道食譜出奇地簡練。午餐肉和金槍魚該打碎，切塊，還是搗成泥？蘑菇湯需要兌水稀釋嗎？白麵包片是否應該去皮？有些反應甚至更直接：想到那些加工食品甚至都不加熱以抵消這三明治餡料的劣質口感，世界主義的味蕾們有些反胃。
然而這食譜的卑微正有著某種尊嚴。這是人們互相投喂的食物——否則即便三明治能放得住，你為什麼需要三打之多？在一個崇尚可存儲食品的食物體系中，這是人們用負擔得起的手頭食材湊合對付的午餐。多年下來，我已不再打算嘲笑那些為《紅木公報》食物版撰稿的明尼蘇達廚師們。有時，我也渴望過上他們那樣的生活。
這篇文章將首先梳理人文科學中研究食物與飲食的一些路徑，接著我將把我對飲食的人類學旨趣縮小到尋求幾個問題的答案：食物在社會生活的生產與再生產中扮演了什麼角色？食物的知識、實踐與偏好又有什麼因時因地的差異？飲食實踐與歷史經驗之間有著怎樣的關聯？所有這些問題都與一個更簡單但也更宏大的問題相關：食物可以被賦予怎樣的能動性？我將探討的是我近在北京進行的關於養生的合作田野調查中的兩則軼事，從而開啟這個能動性的問題。後我認為，日常生活中的能動性是一門手藝，其中包含著具體的人（embodied humans）與食物這類物質物件之間的親密協作。就像食譜及其所依賴的烹飪技巧一樣，也如同品嘗食物與品味他人的陪伴一般，打造美好生活是一個即興發揮的項目，其中有著許多的不言而喻。民族志讓人們注意到的正是這種具身的、搭建的常識。