雍正王朝之大義覺迷：健筆還原文字獄始末（簡體書）

譯后記：歷史、認同、權力

史景遷這本書說的是《大義覺迷錄》這部奇書形成、流傳、禁毀的過程，乃至其間橫生的許多耐人尋味、匪夷所思的枝節。
《大義覺迷錄》全書共有四卷，內收有雍正本人的十道上諭，提審官員杭奕祿審訊與結案的意見，包括曾靜《知新錄》、《知幾錄》部分片段在內的四十七篇口供，曾靜門人張熙的兩篇口供，書末并附有曾靜認罪所著的《歸仁說》一篇。雍正“出奇料理”曾靜一案，下令將《大義覺迷錄》“通行頒布天下各府州縣遠鄉僻壤，俾讀書士子及鄉曲小民共知之。”此書因而廣行天下，一時人盡皆知。雍正自逞筆舌之能，撰文辟謠的結果，反倒弄巧成拙，非但未能端正視聽，竟引起天下之人競相窺視宮廷斗爭。迄于乾隆即位，為求補救之道，而將《大義覺迷錄》一書列為禁毀之類，從此銷聲匿跡，只有少數或私藏民間，或流至東瀛。清末，留學日本的革命黨人發現此書，結果書中暴露清朝皇室的權力斗爭，以及呂留良、曾靜反滿言論，又成為革命黨人攻訐清廷的材料。
雍正是否奪嫡，本身就是一樁引人入勝的歷史公案，絕佳的小說題材。而史家對《大義覺迷錄》一書的興趣，素來集中于爬梳收錄在書內雍正自暴繼統疑云的諭旨，佐以各種間接史料，借以推斷雍正纘承帝位的正當性。主張雍正奪位者，勇于推陳出新，言之鑿鑿；持反對意見者，又每每能旁征博引，自圓其說。正反兩造對簿于歷史公堂之上，你來我往，人各言殊，難有定論。
然而，近來西方漢學界重提曾靜案，旨不在于賡續這場歷史奇案，揭發宮廷斗爭的來龍去脈；而是另辟蹊徑，把雍正對曾靜案的出奇料理，乾隆的悖反常理、違逆雍正嚴諭誅殺曾靜等的這段過程，視為滿人形塑自我認同之重要轉折的表征，以揚棄自Franz Michael、Mary C. Wright以降雄踞學界的清朝政權“漢化”（sinicization）說。這種問題意識的“轉向”（turn），使學者更為關注于雍正駁斥曾靜所傳達的思想觀念，以及乾隆對滿人自我認同意識的強化。
從《大義覺迷錄》來看，雍正是以儒家的論辯來駁斥曾靜、呂留良。雍正采孔、孟的邏輯，認為華夷之別不在地域、種族，而在于文化，以反駁曾靜那種帶有“本質論”的華夏立場。換言之，雍正把“意符”（sign）與“意指”（signed）分別看待，“華”作為一個指涉的文化符號，是可以與特定的疆域、種族界線割裂。所以雍正說：“天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經，非尋常之類群聚，分鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也。”更何況，“舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德。”只要依循王道，具備禮教，潛心默化，也能仰承“天命”。
雍正接著演繹儒家傳統的“天命觀”，以證明清廷定鼎中原的“正當性”（legitimation）。曾靜在《知新錄》中曾批評明清朝代嬗替，他說：“慨自先明，君喪其德，臣失其守，中原陸沈。夷狄乘虛，竊據神器，乾坤反復，地塌天荒。八十余年，天運衰歇，天震地怒，鬼哭狼嚎。”雍正則是從歷史和哲學兩方面來反駁曾靜。雍正首先說明亡于李自成，與滿人無涉；而明亡的根本原因，“以天地氣數言之，明代自嘉靖以后，君臣失德，盜賊四起，民生涂炭，疆圉靡寧。”雍正反問之，“夫以十萬之眾，而服十五省之天下，豈人力所能強哉！”清朝之所以能定鼎中原，雍正援引《尚書》“皇天無親，惟德是輔”的說法，證明這乃是“天命”之所歸，在于統治的“德”性：“蓋德足以君天下，則天錫佑之以為天下君。未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理。”由是觀之，政權的更迭取決于天命、君德，而不在于種族、地域。
雍正以儒家的“文化建構論”破除曾靜的“華夷之防”，并以德配“天命”說證明清朝統治中原的“正當性”之后，即提出他的“君臣大義”之說。《大義覺迷錄》的“大義”指的就是“君臣之大義”；而在雍正看來，“君臣之大義”尤應超越“華夷之辨”。所以雍正再次引用儒家思想的觀念：“詩經言『戎狄是膺，荊楚是懲』者，以其僭王猾華夏，不知君臣之大義，故聲其罪而懲艾之，非以其為戎狄而外之也。”
新加坡學者邵東方曾論雍正的文化政策，他認為從清朝的武力鎮壓和政治強權等外部因素實不足解釋明亡之后大多數漢族知識分子、甚至如曾國藩這樣的中興名將，會轉而接受滿人異族王朝統治的合法性。清朝政權何以維持長達二百六十年的統治，其中的關鍵是滿人入關之后即逐漸意識到，單憑武力是不足長治久安的，更重要的是要通過長期而有效的思想統治，使漢族知識分子在意識形態上接受滿人的統治。，雍正刊刻印行、廣行宣布《大義覺迷錄》一書，除了政治動機之外，更蘊含了內在深層的文化意義。
既然如此，何以乾隆要禁絕《大義覺迷錄》？Frank Dikotter曾經論及，中國精英的文化觀存在兩種迥然不同但又互為關聯的觀點，即一方面宣揚普遍主義的理念，認為外夷都是可以被漢化的。但另一方面，當中國人的文化受到威脅時，就強調地域、種族的特殊主義，閉關自守，以免受外在邪惡力量的威脅。但無論是普遍主義或特殊主義，無非都是對漢族、漢文化優越性的強調。乾隆自然不會同意曾靜帶有特殊主義的本質論立場，但他違逆父命誅戮曾靜、禁毀《大義覺迷錄》的作法，其實也反映了他對于雍正的文化道德改造論不表茍同。根據Pamela Kyle Crossley的分析，乾隆認為身為滿人并無可恥之處，滿人之所以入主中原，并非滿人受到漢人文明的教化始然；而是因為努爾哈赤、皇太極秉持“天心”之故，使滿人取明而代之。換言之，這反映了自從乾隆時期開始，滿清朝廷已逐步強化滿人的自我認同意識。
不過Crossley強調，有越來越多的研究顯示，認同意識的形塑和維系是一個復雜且充滿歷史偶然性的過程；而種族作為一種概念，是隨著歐洲民族國家的崛起而被建構的。盡管乾隆時期愛新覺羅的自我認同逐漸強化凸顯，但把緣起于歐洲社會的認同概念套用在清朝政權是會扭曲歷史的實情。
但是這并不意味著身為統治者的滿人就沒有認同意識，關鍵在于兩者對自我認同的定義以及所處的政治脈絡存在著差異性。誠如Evelyn S. Rawski的分析，清朝的政治模式并不是民族國家，其所要建構的也不是單一族群的認同意識，而是包容滿、漢、蒙、藏等異質文化共同存在于一個松散、人格化的清朝帝國，將各族的政治精英吸納進清朝的統治集團之中，以維持一個多元文化的世界觀。就個人而論，乾隆所意圖維護的是愛新覺羅統治精英的世系。從統治者的角度觀之，乾隆所施行的文化政策并不是種族間的同化；而是要維護各個族群的文化特質，彰顯滿人政權中不同族群成分的特色。
于是我們可以看到，滿人正是透過優寵藏傳佛教以治理西藏、綏服蒙古，接納儒家文化籠絡江南文人，但又尊崇薩滿教以維系滿人的自我認同。文化政策雖是滿人政權得以維系的關鍵，但滿人文化政策成功的秘訣不惟在其漢化的程度，更重要的是清廷能采取彈性因應的文化政策，整合帝國之內各個族群的人民，共同構筑了一個多元文化的世界觀。離棄了這個多元文化的世界觀，也就無法統御這龐大的國家，而這或許也是孫文當年從“驅逐韃虜”到“五族共和”這層轉折的原因。
異質文化之間的互動融匯與內在張力一直以來就是史景遷著述的主題，從康熙與曹寅、來華傳教的利瑪竇、游歷歐洲的胡若望、乃至馬可波羅、洪秀全，學貫中西的史氏，每能透過奇絕的敘事布局和斐然文采，讓筆下的等歷史人物躍然紙上，耕耘出滿漢、東西文化交錯的吉光片羽，而使他敘事的主軸擺脫業師Mary Wright的“漢化”說。也許是深諳歷史的詭譎多變，史景遷不像有著同樣寫作風格的黃仁宇，竟提出宏觀論述和帶有“東方主義”（orientalism）鑿痕的命題，而落入西方理論的糾葛，削足履鞋。但吊詭的是，也因為他那迷人的蒙太奇寫作手法，打破了線性時間和僵固空間的制約，以人物的欲望、動機為坐標，重新編碼歷史素材，因而時常游移于歷史與小說之間，成為西方漢學界有關史學方法論爭辯時的焦點。
史景遷具有強烈敘事風格的作品究竟是歷史或小說？這個問題或許可以借由Hayden White在Metahistory書內的一段話來厘清：歷史寫作乃是“一種以敘事散文形式呈現的文字話語結構，意圖為過去種種事件及過程提供一個模式或意象。我們透過這些結構，得以重現過往事物，以達到解釋它們意義的目的。”在厘清歷史與小說的分際時，吾人必須摒棄“經驗主義”的褊狹之見，體會到歷史寫作不單只是一種組織經驗的方法，同時也是賦予形式的過程；而歷史知識的力量，可能源于在賦予形式過程中引發的功能，而不是來自純粹的經驗事實。
史景遷筆下所營造的那種現實感，甚至面對無垠時空所生的“無可奈何”之感，有如萊茵河上的歌唱的女妖，聞之令人心生幻相，而所謂歷史或小說的混淆其實并不存在；法文里頭histoire兼指“歷史”與“故事”二義，端視我們如何定義“真實”。
若要硬將在兩者之間做個分別也并不難，只消將本書與二月河的《雍正王朝》相比便可。二月河筆下述及《大義覺迷錄》一節，不論是投書的地點、審訊的過程，乃至岳鐘琪、李衛、徐駿等角色，與既存史料之間都頗有差距。小說既是虛構，這些部分只能算是細枝末節，都可為情節安排而變更。但史景遷盡管布局奇絕，但是他在史料的運用仍然謹守專業歷史學者的分寸。以本書而言，史景遷以《大義覺迷錄》的內容為經，輔以大量的奏折，復參酌各家說法，只見史景遷在龐大的數據交織下穿針引線，不能違逆資料，又要營造氣氛，維持敘述張力，這正是史景遷過人之處。作者過人之處，便是譯者挑戰所在。本書還原數據的難度當然遠不及《追尋現代中國》，但由于數據細密，回復為中文仍是極為艱巨的工作。加上行文多處引用奏折，為求文字風格不致捍格，譯者也選擇了較有文言色彩的中文。
史景遷在敘事時，有時過于簡略，提及一些無關緊要的人物時，也多以某姓之人來稱呼，想來這是面對英文讀者使然，因此中文本有幾處參酌奏折《大義覺迷錄》等資料，或略詳其事，或補回人名。這點也請讀者明察。