我們為什麼離正義越來越遠（簡體書）

貪欲、暴力、貧富不公、腐敗……誰偷走了我們的正義？

這是一部通過紛雜的案例和嚴密的邏輯，探討何謂正義、如何實現正義及正義從何起源的通俗哲學作品。
全書圍繞正義話題，從不同側面闡述：要幸福還是要公正，何謂正義，自由意志的兩難，原罪的兩難，康德的失誤，偉大的嫉妒心……用通俗生動甚至帶有文學意味的語言，討論我們稍微陌生但是生活中須臾不離的話題，給人以智力啟迪和精神享受。

; [因果]《呂氏春秋·審己》有這樣一則故事：越王授有一個叫豫的弟弟 ，還有四個兒子。豫是一個很有野心的人，一心想把哥哥的四個兒子全部除 掉，以便自己繼承王位。于是他進獻讒言，唆使越王殺掉了三位王子。但陰 謀至此遇到了阻力，因為這般狂悖的舉動致使群情為之激憤，越王遭到了國 人的一致譴責。所以，當豫處心積慮地構陷最後一位王子的時候，越王終于 沒有采納他的意見。這位王子為了自保，在國人的支持下把豫逐出了國境， 然後率兵包圍了王宮。—以下是故事的精髓所在：深陷重圍的越王深深嘆息 道：“恨我沒聽弟弟的話，才釀成了今日的災禍！” [原點]美德是不是一種值得追求的東西呢？答案似乎是不言而喻的。在 亞里士多德看來，國家——或任何形式的政治社會——終歸是為了促進美德 而存在的，而不僅僅是簡單地使人們共處。 那么，看來每個人都會同意，一個國家如果具有更多的美德，總要好過 只有較少的美德。在某種程度上，亞里士多德正是基于這個理由反對柏拉圖 的理想國的。在柏拉圖的理想國里，家庭被徹底地廢除掉了，人們過著一種 共產共妻的生活，這就自然取消了傳統意義上的夫妻關系。而在亞里士多德 看來，正是由于財產私有，人們才可以克制貪欲，從而表現出慷慨慈善的美 德；同樣地，正是由于情欲上的自制，人們才不至于淫亂他人的妻子。如果 私有制和傳統的婚姻關系不復存在，那么自制與慈善這類美德也會令人惋惜 地隨之消亡。[1] 這種看似荒謬絕倫的論調在思想史上絕非鮮見，就在亞里士多德不久之 後的斯多葛學派那里，克呂西普提出過一個頗合中國道家哲學的觀點：善與 惡是一體的兩面，如果沒有惡，善也就同樣不復存在了。 這種二元論盛行于古代世界，從古希臘的斯多葛學派到中國的道家與《 易經》哲學，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在邏輯上究 竟可以嚴格成立嗎？——譬如“光明”與“黑暗”這一組經典的二元對立， 若在巴門尼德和聖奧古斯丁看來，所謂“黑暗”并不是與“光明”相對立的 一個實體，而只是“光明”的缺失罷了。那么，善與惡、美德與罪行，彼此 是不是有著同樣的關系呢？ 美德的性質究竟是什么，是順應人性還是克制人性，或者是順應與克制 的某種比例的組合？在中國儒家看來，一個人對父母的愛天然勝過對遠親的 愛，對遠親的愛天然勝過對陌生人的愛，這就是“仁”，是天倫之道，理想 的社會就是貫徹這種仁愛精神的社會，而所謂“良知”，尤其在心學系統里 ，正是“不離日用常行內，直造先天未畫前”[1]； 然而在西方基督教的倫 理觀里，不但要“愛人如己”，還要愛自己的仇敵，尤其是要使自己對上帝 的愛超越于血緣天倫之上。 東西方這兩種價值體系，在人倫關系的問題上，一個以順應為主，一個 以克制為主，哪個更抓住了美德的本質呢？——以近現代的社會思潮來看， 順應之道屬于自然主義，主張道德應當以人的自然本性為基礎，代表人物如 洛克和邊沁；克制之道則站在自然主義的對立面上，這一派的主要見解可以 用穆勒的一句話加以概括：“人類幾乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然 發展的結果，而是對天性的成功克服。” 中國儒家也會部分地贊同穆勒的看法，譬如孔子主張的“克己復禮”正 是這個道理。這就很容易使人對美德的理解陷入一種混合論：在某些事情上 (譬如貪欲、淫欲)應當克制人性，而在另一些事情上(譬如父子天倫)則應當 順應人性。 [2]這就意味著，任何政治哲學與倫理學所應當作出的努力無非 都是某種列表的工作，在“順應人性”與“克制人性”這兩個欄目里一項項 地羅列出五花八門的具體內容，而任何抽象原則都不該在哲人們的考慮之列 。也就是說，像亞里士多德那樣開列一個“德性表”的工作才是找對了方向 ，于是在關乎正義的一切問題上，我們只能一個個地處理特殊問題，而無力 處理一般性的問題。 但這是不是也就意味著，從孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“ 定言令式”，乃至羅爾斯的“無知之幕”，都找錯了方向呢？如果不是的話 ，是否意味著“人性”不該作為探討美德問題的出發點呢？ [邏輯]《莊子·內篇·大宗師》講到子來、子犁等幾個志同道合的朋友 談論生死問題，他們認為生死存亡渾然一體，就算身體生了重病，有了嚴重 的殘疾，也無所謂。如果左臂變成了雞，就用它來報曉；如果右臂變成了彈 弓，就拿它打斑鳩吃。生為適時，死為順應，安時而處順，就不會受到哀樂 情緒的侵擾。 後來，子來病得快要死了，妻子圍著他哭泣，子犁卻讓子來的妻子走開 ，以免驚動這個將要變化的人。然後他又對子來說：“了不起啊，不知道造 物主這回要把你變成什么東西呢，要把你送到哪里去呢？會把你變成老鼠的 肝臟嗎，還是把你變成蟲子的臂膀呢？” 莊子在這里試圖解決的問題是，人之所以成為人，并非出于造物主的特 殊安排，只不過是一種偶然罷了，沒什么值得驕傲的。人和蝴蝶、蟲子、老 鼠等等沒有什么本質的不同；只要我們能想通這點，就可以無懼于死亡。當 然，生離死別的人情與病痛的折磨就不在莊子的考慮之內了。 哲學皇帝馬可·奧勒留寫在《沉思錄》里的一段內容可以看做對莊子上 述見解的一則注釋：“最後，以一種歡樂的心情等待死亡，把死亡看做不是 別的，只是組成一切生物的元素的分解。而如果在一個事物不斷變化的過程 中元素本身并沒有受到損害，為什么一個人竟憂慮所有這些元素的變化和分 解呢？因為死是合乎本性的，而合乎本性的東西都不是惡。”[1] 我們在嘆服東西方這兩位大哲的豁達之余，不妨依照同樣的邏輯設想這 樣一個問題：當你因為一場災難而傾家蕩產的時候，你的錢財本身并沒有受 到任何損害，只是被分解掉了而已——有些落入了騙子的手里，有些落入了 強盜的手里，總之都變成了別人賬目上的數字，但你應該以歡樂的心情接受 這個事實，因為這些錢財非但一點沒有減少，更何況流通聚散分明就是合乎 錢財的本性的[2] ，而我們已經曉得，任何合乎本性的東西都不是惡。也就 是說，你其實并不曾遭遇任何惡事。 這也許會引起我們的困惑：一個人要喪失何等程度的理智才可能接受如 此這般的美妙說辭呢？萬事萬物的因緣聚合的確稱得上是古代智者的一項偉 大發現，但由這一“自然科學”的認識推衍到“人生哲學”的高度，其強詞 奪理的荒謬似乎是顯而易見的。[3] 但是，無論是莊子還是馬可·奧勒留， 他們這一共通的見解在兩千年的人類歷史上不可不謂膾炙人口。這或許有助 于社會穩定和心靈平和，至少會使人們能夠以審美的情趣悠然吟誦18世紀英 國大詩人亞歷山大·蒲柏《人論》中的名句——那是以古雅的英雄雙韻體為 上述玄奧的哲學境界所作的高度概括：“一切的不和諧，只是你所不了解的 和諧；一切局部的災禍，無不是整體的福祉。……凡存在的都合理，這是千 真萬確的道理。” 人們欣賞并渴慕這種達觀的態度，并不會去認真思考這一態度背後的那 種貌似合理的解釋究竟有幾分能夠站得住腳。—這正是人類最經典的認知模 式之一，對于社會與文化問題是很有解釋力的。 …… ——截選自《序言：似是而非種種》

序言 似是而非種種 第一章 要幸福還是要公正？ 第二章 何謂正義，是具體的目標還是抽象的準則？ 第三章 高貴的謊言 第四章 作為社群主義者的上帝 第五章 從奧米拉斯的孩子到巴厘島的王妃 第六章 自由意志的兩難 第七章 原罪的兩難 第八章 康德的失誤 第九章 正義的兩個來源：強者的利益與人性的同情 第十章 人的真實與必然的處境：不自由，不獨立，不平等 第十一章 偉大的嫉妒心 參考資料 後記

; 柏拉圖記述蘇格拉底等人關于“正義”的一場漫長的辯難，在開場不久 ，詭辯派哲人色拉敘馬霍斯就以令人生厭的口吻提出了一個更加令人生厭的 命題：“正義不是別的，就是強者的利益。” 所謂強者，色拉敘馬霍斯把他們等同于國家的統治者，但他們不見得就 是國王，因為“統治各個國家的人有的是獨裁者，有的是平民，有的是貴族 ”。于是，色拉敘馬霍斯認真地做出了以下的一番推理： 難道不是誰強誰統治嗎？每一種統治者都制定對自己有利的法律，平民 政府制定民主法律，獨裁政府制定獨裁法律，依此類推。他們制定了法律明 告大家：凡是對政府有利的，對百姓就是正義的；誰不遵守，他就有違法之 罪，又有不正義之名。因此，我的意思是，在任何國家里，所謂正義就是當 時政府的利益。政府當然有權，所以唯一合理的結論應該說：不管在什么地 方，正義就是強者的利益。 毫無懸念的是，在蘇格拉底步步緊逼的反詰之下，色拉敘馬霍斯上場才 幾個回合便敗下陣來。盡管直到近現代社會，法律依然或多或少地偏袒著強 者的利益，但有誰相信這世界就“應該如此”呢？ 是的，今天當然也不會有多少人樂于站在色拉敘馬霍斯一邊和蘇格拉底 作對，但如果我們深究一下，色拉敘馬霍斯的推理究竟因為是錯的所以才是 可厭的，還是恰恰相反，因為它是可厭的所以才是錯的；又或者“何謂正義 ”這個問題本身就是主觀的，所以，只要某個答案是可厭的，當然就是錯的 ？ 在許多人看來，就算很難給“正義”下一個準確定義，至少它不應該是 主觀的——要么該有客觀的目標，要么該有客觀的標準。那么，“等值回報 ”看上去就是一個不錯的標準。人們在“尋求正義”的時候往往都是為了“ 討還公道”，而“討還公道”往往也正是試圖為恩怨情仇尋得一個令人滿意 的“等值回報”。 這是人類很常見、也很自然的一種感情，在中國傳統里，孔子就對此表 示過明確的支持。 有人問孔子說：“以德報怨可以嗎？”孔子答道：“如果以德來報怨， 又該拿什么來報德？還是應當以直報怨，以德報德。” 在《論語·憲問》的這段記載里，孔子完全不復溫和謙下、寬宏大量的 形象。孔子對待恩仇的這種“粗鄙而原始”的態度，在《禮記·表記》里也 有出現： 子曰：“以德報德則民有所勸，以怨報怨則民有所懲。《詩》曰：‘無 言不讎，無德不報。’《大甲》曰：‘民非後無能胥以寧，後非民無以辟四 方。”’子曰：“以德報怨則寬身之仁也，以怨報德則刑戮之民也。” 在孔子的這兩段話里，第一段話可以肯定是針對“治民”而言的，認為 以德報德會激勵人們多做好事，以怨報怨會懲戒人們少做壞事。——德應該 獲得德的回報，怨應該獲得怨的回報，這就是“直”(值)，即以等值回報等 值，這也就是最樸素的“善有善報，惡有惡報”的道理，是一種相當具有普 世性的原始觀念。 以上孔子的第二段話很可能是對這一觀點的補充說明(至少《表記》的 纂集者是這樣理解的)，認為“以德報怨”的人只是為了少沾是非(即所謂“ 寬身之仁”)，而“以怨報德”的人應該受到刑戮。 孔子把以德報怨的人和以怨報德的人對舉，對這兩種雖然做了區別，但 顯然抱有同樣的惡感，只是程度不同罷了。而事實上，以德報怨、息事寧人 恰恰是直至今日仍然被底層百姓奉為座右銘的至理名言。最受人推崇的是婁 師德唾面白干的過人涵養，許多人家里也都掛著教人如何“讓三分風平浪靜 ，退一步海闊天空”的處事箴言，而“恩怨分明”這一類符合孔子“以直報 怨，以德報德”的口號反而更多地出現在主流社會之外的江湖社會上。 這就自然出現了一個矛盾：在百姓的心中，既渴望著“善有善報，惡有 惡報”，相信善惡各自獲得等值的回報才是正義，又完全不認可“以怨報怨 ”的人生態度，對于自身蒙受的不公正待遇，他們推崇的是讓三分、退一步 式的息事寧人的人生哲學，亦即孔子所鄙薄的“寬身之仁”。 這在今天可以看到的顯例就是于丹教授大受歡迎的《心得》，其 中對“以直報怨，以德報德”的解釋里說：“他(孔子)當然不贊成以怨報怨 。如果永遠以一種惡意、一種怨恨去面對另外的不道德，那么這個世界將是 惡性循環，無止無休。我們失去的將不僅是自己的幸福，還有子孫的幸福。 ” 既然這樣貶低了“以怨報怨”，便只能給那個原本與“以怨報怨”是同 義詞的“以直報怨”賦予全新的解釋：“用你的公正，用你的率直，用你的 耿介，用你的磊落，也就是說，用自己高尚的人格，坦然面對這一切。孔夫 子的這種態度，就是告訴我們，要把有限的情感，有限的才華，留在最應該 使用的地方。” 如果我們還能夠在這由一連串排比句構成的強大的情感攻勢之中抓住某 些實質性的表達的話，應該看出這樣的態度其實與孔子所反對的“以德報怨 ”并沒有多大的差異。當然，我這里并不想為于丹教授糾錯而把自己置于荒 唐可笑的境地，只是借這個例子將前面的問題逼到一個極端：為什么與孔子 完全背道而馳的解讀反而最能攫住百姓的心？ 許多人都把于丹的走紅歸因于廣大人民群眾對傳統文化的徹底無知，這 當然是一種誤解，畢竟不是所有的大膽新奇之見都能贏得群眾的認同。若仔 細推想個中緣由，恐怕會歸結為社會結構與歷史背景的錯位。——是的，這 種以眼還眼、以牙還牙式的論調在後世著實駭住過許多人，以至于出于自覺 不自覺地維護認知一致性的緣故，涂脂抹粉的或迂曲的解讀日漸增多，《禮 記·表記》的那種相對原始的闡釋便總是被有意無意地忽略掉了。 P2-6