世俗時代的意義探詢：五四啟蒙思想中的新道德觀研究

本書立足於近代中國世俗化轉型的歷史背景，透過對五四時期新道德觀的研究，試圖回應如下問題：

第一，當功利與快樂成為這一時期新道德觀的基礎，五四時期是否提供了現代道德的價值標準？還是因為價值超越性的喪失，導致了中國社會的道德相對主義？
第二，從另一個角度來看，如果說，新教改革以來的西方現代社會，透過分離德性倫理與規範倫理，以期應對世俗時代的價值多元化挑戰，那麼，在五四時期的新道德觀當中，德性與倫理之間又形成了怎樣一種關係？

在五四過去將近一個世紀的今天，透過對近代中國思想史的「重新問題化」和對五四新道德觀的自我理解，或許有助於我們更深刻地把握世俗時代的價值命題，為多元現代性賦予更加豐富的內涵。

導論

第一章　世俗時代的開啟：超越世界及其瓦解
第一節　天：儒家的德性之源
第二節　「仁」與「禮」的道德圖景
第三節　從「天理」到「公理」：世俗時代的開端
1.德性的退隱：從「理與勢」到「體與用」
2.德性的旁落：來自「天演公理」的挑戰
3.德性的沉淪：「力即理也」
第四節　「個人」崛起：規範倫理的解體

第二章　五四時期的道德轉型
第一節　「自作主宰」的人生：個人主義的興起
第二節　當「功利」取代「善」：德性倫理的解紐
第三節　呼喚「穆姑娘」：迷亂之現代人心

第三章　個人德性的重建
第一節　五四的功利主義：「精神的」超越「物質的」
1.快樂的「質」與「量」：兩種「功利主義」
2.德性目標：人生境界的追求
3.道德實踐：探詢「內在價值」
第二節　五四的個人主義：從「小我」到「大我」
1.「群」的嬗變：「無中生有造社會」
2.人生價值：在「小我」與「大我」之間
3.「不朽」：從「真我」到「真社會」

第四章　公共倫理的證成
第一節　「公德」、「私德」與共同體
第二節　從個人德性到公共倫理：「三綱」的抽象繼承
第三節　追尋德性：在「政治共同體」背後
結語　這個世界會好嗎：世俗時代的道德反思

參考文獻

後記

五四時期的道德轉型

1905年科舉制度的廢除和1911年帝制的崩潰，使儒學喪失了制度性基礎而陷入淪落的困境。陳寅恪（1890-1969）在悼念王國維的時候說：「自道光之際，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致巨疾之變，綱紀之說，無所依憑，不待外來學說之擠擊，而已消淪於不知不覺之間……」 其中「綱紀之說，無所依憑」，指的正是從晚清到民初以來，隨著社會制度及其實踐性的喪失，儒家規範倫理（「綱紀」）所賴以依託的基座已經瓦解了。

而在隨後發動的新文化運動中，知識分子又將批判的鋒芒，直接指向孔子的精神權威和儒家道德的核心價值。20世紀之初，儒學的危機從教育、政治層面，逐步深入到道德倫理和心靈秩序。

歷史地看，興起於1915年的新文化運動，在很大程度上源於民初憲政實踐的失敗與尊孔復古思潮的湧動。孔教運動與帝制復辟的合流，凸顯的正是儒教中國與帝制中國的同構性。這使得五四知識分子對於共和憲政失敗原因的探詢，逐漸聚焦於中國的文化傳統與國民性。

作家郭沫若（1892-1978）後來回憶：「我們當然不知道為甚麼會發生這種現象的原因。即使要追求它的原因，也只是在個人的良心或者是社會的道德上去尋找。所以不是歸之於社會的腐敗，便是歸之於個人的昧良。更進一步，便是說整個精神文明的墮落。要挽救它，當然就只有革心的一條法子了。」 知識分子試圖通過思想啟蒙與文化批判，為現代共和制度尋找道德支援和價值依據。這也就是在〈吾人之最後覺悟〉一文中，被陳獨秀稱為「最後之覺悟」的民初倫理革命 。

如前所述，受社會進化論思想的巨大影響，晚清以來的道德觀念發生了重大的世俗化轉變。隨著「天理」世界觀面臨科學理性的公理世界觀的挑戰，進化論提供了整個世俗時代的世界圖景和歷史觀。道德的價值最終不再從天理、天命等超越價值中產生，而是從進化的歷史目的論中獲得正當性。

晚清以來，隨著知識分子「衝決網羅」的努力，以「禮」為標誌的儒家規範倫理逐漸解體。到了五四時期 ，中國人的道德觀念發生了更加全面的現代轉型：一方面，現世的「快樂」與「功利」主張取代了「仁」，成為五四時期道德觀念中的新德性。儒家德性倫理解紐，傳統道德價值「祛魅」，道德世俗化的程度大大加深了。

另一方面，個人的意志自主性在五四時期也得到極大發展。個人從傳統道德秩序中獲得了更為徹底的解放，成為既具有自主性，也具有自足性的主體。人們相信，依據多元的自由個性和價值選擇，現代個人可以在「功利」與「快樂」的引領下，對自己的人生「自作主宰」。因此，個人主義與功利主義成為五四時期道德觀念中的兩個核心理念。

第一節　「自作主宰」的人生：個人主義的興起

作為獨立個體的個人的產生，是現代社會區分於傳統社會的標誌之一。現代意義上個人主體性的解放，與整個社會的世俗化有密切的關係。按照雷蒙‧威廉斯（Raymond Williams, 1921-1988）的分析，在西方社會，個人、個體（Individual）的原意為「不可分的」（indivisible）。

在中世紀神學論述意涵裡，它指的是「實質上的不可分割性」。這意味著，在傳統社會，個人不是抽離於超越價值之外的，而是整個有機論宇宙不可分割的一部分。個人的意義與價值無法自我證明，而必須由「上帝」或者「天」的超越價值尺度來確定。

而個體性（Individuality）一詞的現代意義，與中世紀社會、經濟與宗教制度的瓦解有關 。在西方，個人主義的直接來源是文藝復興與宗教改革運動。雅各‧布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt, 1818-1897）在研究義大利文藝復興時，注意到了一個本質變化：人不再只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員而存在，人們「對於國家和這個世界上的一切事物做客觀的處理和考慮成為可能了。

同時，主觀方面也相應地強調表現了它自己；人成了精神的個體，並且也這樣來認識自己。」 人權對具有超越價值的神權的挑戰，成為文藝復興時期人本主義的軸心；馬丁‧路德（Martin Luther, 1483-1546）的宗教改革，則肯定了個人的良心與判斷。個人和上帝之間通過《聖經》建立直接聯繫，給予個人關於自己權利和責任的強烈意識，由此演變為靈魂的自決權和個人的神聖性 。隨著啟蒙運動的開啟與深化，「受個人良心而不是受有組織的權威的驅使」 的個人主義，逐漸成為現代性的核心價值。

在中國，如前所述，從明清之際起，對傳統思想的批判所生發出的重視個人、解放個人的思想訴求，進入晚清之後進一步高漲。隨著公理世界觀對天理世界觀的衝擊，世界的超越性逐步瓦解，一個可以依據因果法則來認識的機械世界出現了。

如果說，在晚清的個人道德自主性（自由）之上，還有更高層次的公共善（天理或公理）的規約，那麼，隨著民初傳統政治秩序（王權制度）的瓦解，心靈秩序中更深的衝突也隨之爆發，衝決了這層形而上的規約。在五四顛覆性的倫理革命中，支配中國社會兩千多年的儒家道德正當性，遭遇了來自現代意義上的「個人」的嚴峻挑戰。

隨著仁學宇宙觀的崩解，「五四」的個人價值擺脫了公共善的約束，成為個人意志的自由選擇，公共善也由此分解為多元之善。現代意義上具有內在深度的個人產生，並通過自我立法以證明自身的價值。1907年，26歲的魯迅在〈文化偏至論〉中還在感慨：「個人一語，入中國未三四年。號稱識時之士，多引以為大垢，苟被其諡，與民賊同，意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之意也歟？夷考其實，至不然也。」 不到10年，個人主義已經成為五四時代蔚為大觀的主流道德話語。

「五四」時期作為中國現代價值觀念轉變的關鍵時期，其直接原因很大程度上源自民初共和政體的流產。當時新興的憲政制度與共和體制，因無法扼制與平衡不同利益集團日益強大的勢力，最終無可挽回地成為派系鬥爭的犧牲品。

1916年，王國維在寫給羅振玉（1866-1940）的信裡透露了對時局的隱憂：「劉秩庭自北方來，云及將來政局當有變動。此事勢所必然，大約武人與黨人互為消長，然於真正之澄清無與也。」 王國維的判斷，大致代表了當時知識分子對於政局的看法。

五四知識分子在受到震動之餘，普遍表現出對於國家政治的厭惡與冷漠。依靠強人政治，顯然無法通盤解決民初的政治亂局。1916年，在發表於《新青年》上的〈我之愛國主義〉一文中，陳獨秀說：「中國之危，固以迫於獨夫與強敵，而所以迫於獨夫、強敵者，乃民族之公德、私德之墮落有以召之耳。」另一方面，他們也意識到，中國急需對傳統的價值觀進行徹底的重新評價。「即今不為拔本塞源之計，雖有少數難能可貴之愛國烈士，非徒無救於國之亡，行見吾種之滅也。」

在一封寫給張溥泉（1882-1947）的信中，當時《新潮》雜誌的主編之一羅家倫（1897-1969）說：「先生引證法國實證哲學家孔德的話，說『要想改良政治，非先把思想變了風俗變了不行』，是我們極力贊同的。我們認定中國現在政治社會的不良，就是人民思想不曾變化。」這位北京大學的青年學生憤怒地指出，中國人的思想中有三種「毒素」，即「奴性的思想」、「專制的思想」與「昏亂的思想」。羅家倫說：「我們的思想革命，不消說，大概就是

（1）變奴性的思想為獨立的思想；
（2）變專制的思想為平民的思想；
（3）變混亂的思想為邏輯的思想。」

顯然，按照羅家倫的看法，「重新估定一切價值」以求「拔本塞源」的努力，只有當具有「獨立的、平民的、邏輯的」思想的個人出現，才有實現的可能。因此，「個人的自作主宰」成為五四知識分子努力的必然 。從歷史情境來看，和晚清時期民族國家思潮的風起雲湧不同，出於對國家的失望，五四恰恰是一個國家主義衰落而個人主義高張的時代。

正源於此，這一時期的個人主義話語與個性實踐，與晚清有了明顯的差異：一方面，五四時期的個人，不再是嚴復、梁啟超筆下那個與民族國家融為一體的、整體意義的「國民」，而是具有獨立人格與意志選擇自由的現代個人；另一方面，五四的個人也衝破了仁學世界觀的最終約束，將康有為、譚嗣同式的「個人」所包含的道德和意志自主性，大大向前推進了一步。

1915年，在《新青年》創刊號上，陳獨秀發表〈敬告青年〉一文，其中提出六義，第一義便是主張「自主的而非奴隸」的。他說：「等一人也，各有自主之權，絕無奴隸他人之權利，亦絕無以奴自處之義務。」「解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也……蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。」

他引用尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）區分「貴族道德」與「奴隸道德」的說法，批判傳統社會中個性的壓抑與奴性的蔓延。陳獨秀以他慣有的諷刺語言告誡讀者：「以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過；謂之奴隸，誰曰不宜？」

陳獨秀的呼籲，得到了同時代知識分子的積極回應。1916年，章士釗（1881-1973）在《甲寅雜誌》上以「我」為題撰文，用自豪的語氣說：「上天下地，惟我獨尊。世間無我，即無世界。」章士釗在文章中特別強調「我」的獨一無二的特性。

「凡事我之所不能為，未有他人能代而為之者也。他人所不能代而為之，未有孤特蘄向，存乎理想之物，獨能代爾為之者也。」章士釗對自我力量與地位的高度評估，無異於古希臘哲學家普羅泰哥拉「人是萬物的尺度」一語的中國翻版：「夫苟天下事，皆不能思議其為可為也，則亦已矣。一有可為，為之者斷乎在我。是故我者真萬事萬物之本也。」

同一年，家義也在《東方雜誌》上撰寫了〈個位主義〉一文：「我國人惟不知個人本位主義。故其於社會也，惟現一片籠統。只見有家族，有地方，有國家，有其他社會，而不見有個人。」他認為，今日的世界對於文明的定義，至少應該包括如下數點：「曰科學之分科，曰社會之分業，曰個性之解放，曰人格之獨立。」 以家義的國家工具論眼光看來，現代的社群、國家、家庭等社會中介組織，都應當為個人的發展提供條件。反過來說，個人才是衡量國家及其他群體價值的標尺。

五四期間，在上海美術學校講演的李石岑（1892-1934），也特別向聽眾強調了人生意義在於「表現生命」，也就是「表現個性」。

他說：「既只圖生命表現著，就顧不得什麼利害關係，與夫道德上之制裁，過去因襲之束縛，法律之桎梏，以及一切他種外力之阻撓。」在寫給吳稚暉的一封關於「生活態度表白」的信中，這位《民鐸》雜誌的主編把「人格獨立」和「個性」劃上了等號：「我們發揮這種個性，就成就一種人格；如果侵犯我的個性，就無異於侵犯我的人格。」 李石岑還主張通過「大意力」的磨練，發掘意志中的潛能，以期促進個人個性和人格的培養。

五四時期的個人主義，呈現出的是一幅多元化的現代倫理個人圖景。其中既有胡適、陳獨秀、李大釗（1889-1927）等《新青年》知識分子倡導的個性化個人，也有吳宓（1894-1978）等《學衡》派知識分子提倡的人文化個人，還有張東蓀（1886-1973）提出的理智化個人、李石岑提出的意志化個人、朱謙之（1899-1972）提出的唯情式個人等等 。

從陳獨秀、章士釗到家義、李石岑，他們分屬於五四時期不同個人觀念的代表人物，但從這些知識分子對於「我」和「個人」的強調中不難看到，首先，五四時期的「個人」既是自主的，也是自足的主體。個人作為一種獨立的價值判斷源泉，為每個人的「自作主宰」提供了道德的依據，也奠定了五四時期個人主義道德觀的基調。所以，傅斯年在《新潮》創刊號上刊登的〈人生問題發端〉一文中，理直氣壯地強調：「拿人生來解釋人生，是現在思想潮流的趨勢。」這位北京大學的大學生援引費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804-1872）的名言─「我最初所想的是上帝，後來是理，最後是人」，來描繪近代人生觀念的變化。

傅斯年把個人及其生存的意義與進化的歷史目的論結合，完成了中國人道德觀念的一次質的轉變：隨著超越世界（上帝與天）和形而上的哲學（理）的祛魅，個人的價值不再來自超越的世界，而是歸結到人自身和人類的世俗歷史。而現代性的特徵之一，正是個人通過科學觀念主宰的進化論和目的論的歷史觀，既為物質世界立法，也為自身立法。這一重大轉變也影響到了道德觀念：在一個公共善瓦解的時代裡，每一個人都可以根據自身的意志自主性，「拿著人的自然解釋人生觀念；簡捷說罷，拿人生解釋人生，拿人生的結果解釋人生真義」 。

其次，五四時期的個人主義的來源是雙重的。一方面，它延續了宋明理學之中人格主義和陽明學中意志自主的影響，另一方面，它又受到來自康德、約翰‧穆勒等西方思想家強調個人意志自由、充分展示自我的個人觀的刺激。所以，五四的個人主義所強調的人格獨立之中，包含著意志自主的衝動和強大的精神力量 。

1919年，宗白華（1897-1986）在《少年中國》上撰文說：「人格也者，乃一精神之個體，具一切天賦之本能，對於社會處自由的地位。故所謂健全人格，即一切天賦本能皆克完滿發展之人格。」在宗白華看來，人格的意義，「重在意志與感情，彼徒有學識而無高尚之意志優美之感情者，未足為健全之人格也」 。而目睹了五四運動的顧孟餘（1888-1972），則以一種鬥士般的語氣強調，能否使全社會的人依據「良心所信」而「決鬥」，是區分「真道德」與「假道德」的標準。

顧孟餘說，以道德的本體論，則「強行我之所信」為「主動之道德」即「真道德」。凡是「以膠固之形式羈束自由理性者」，就是「被動的道德」，即「假道德」。真道德的核心就是「為我」的「人之主動的活潑的理性」，而道德行為就是這一主動的、活潑的理性的展現 。

正因為通往獨立自主之路的方針就是「為我」，李亦民在〈人生唯一之目的〉中說：「真能為我者，但行動以我身為中心，不為外界所驅使，乃精神上之一轉捩，非兢兢與人較量之謂也。」在李亦民看來，傳統的道德使得為臣者、為子者和為妻者，附麗於君、父與夫，「依草附木，附於奴隸、牛馬不能獨立自主之慘境，尚有何向上發展之可言」？所以，「為我二字，既為天經地義，無可為諱」 。

魯迅更是以其獨特的文風宣示：「我有一位朋友說得好：『要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。』保存我們，的確是第一義。」 他還說：「『個人的自大』，就是獨異，是對庸眾宣戰。」 這樣的語言，對青年人人心的激勵無疑是巨大的，因為個體與自我已經成為這個時代的道德基礎與價值的來源。

五四知識分子通過對於個人主義的推崇，試圖證明現代社會急切要做的事情之一，就是個人必須首先從他所在的家庭、宗族或其他傳統關係中解放出來，從而實現人格的獨立。既然要「為我」，五四時期個人的崛起就必須延續並深化晚清以來的道德革命，繼續深入批判制度化儒學的禮教綱常，並進一步解除個人「奴隸性」的內在精神壓迫。

在〈一九一六年〉一文中，陳獨秀指出：「尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品。」他寫道：「儒者三綱之說，為一切道德、政治之大原。君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣。父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣。

夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為女，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言。」 在文章中，陳獨秀號召國人擺脫綱常名教思想的束縛，恢復自由獨立的人格，以適應現代文明社會的需要。

〈憲法與孔教〉一文則讓陳獨秀的這一見解有了更加明確的表述：「吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適於今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法可廢，凡十餘年來之變法維新，流血革命，設國會，改法律，及一切新政治、新教育無一非多事，且無一非謬誤，應悉廢罷，仍守舊法，以免浪費吾人之財力。

萬一不安本分，妄欲建設西洋之新國家，組織西洋之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對於與此新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行。」

陳獨秀的這篇文章，針對康有為欲設孔教為國教的倡議而作，對當時青年的思想衝擊很大。中國共產黨早期成員之一鄭超麟（1901-1998），當時正乘船前往法國勤工儉學。讀到此文之時，最初憤怒不已，「『不塞不行，不止不流』本是韓愈《原道》篇內對於佛老說的話，如今被人引來反對韓文所擁護的孔道自身了」。

為此，鄭超麟寫了一篇很長的日記，大罵陳獨秀。但是，《新青年》雜誌卻從此吸引了這個來自福建的19歲青年，「愈有反感，愈想借來看，漸漸地對於線裝書不感興趣了。十二月七日在馬賽登陸時，我的外表雖同香港上船時一樣，內心則完全改變了。潛伏的個人意識已經覺醒，從此我是自己的主人，我能支配自己的命運，而不再是父師及其他長輩給我安排的家族鏈條中的一個環節了。」

而作為陳獨秀的學生輩，傅斯年則洞察到了德性之善與個人自主性之間更本質的聯繫。在他看來，道德之「善」正是從個性發展而來，自由的個性是善的前提。這一劃分開啟了個人與群體之間道德價值的界限。「我們固然不能說，從個性發展出來的都是『善』，但是離開『個性』，『善』『惡』都不可說了。」這位《新潮》雜誌的主編說：「更進一層，必然『個性』發展，『善』才能跟著發展。要是根本不許『個性』發展，『善』也就成了僵死的了。」

因此，「『善』一定是跟著個性來的，可以破壞個性的最大勢力就是萬惡之原。」 《新潮》雜誌的另一作者陳嘉藹則以非常明確的「新」和「舊」的標準，來規定「個體」與「群體」的價值高下：「『舊』是『眾數』的，『新』是『單數』的。舊的眾『眾到無限』，新的單『單到無偶』。」 正是借助於對「個人」與「個性」的強調，五四知識分子開始了道德上的棄「舊」圖「新」、棄「惡」揚「善」。

可以看到，由《新青年》啟蒙知識分子發動的道德變革，率先對儒家倫理展開了整體的批判。在強烈的個性解放以及個人意志自主性的裹挾下，一方面，他們將晚清以來譚嗣同等人對「三綱」的批判重心，從「君臣」擴展到了「父子」與「夫妻」。另一方面，他們把這種對於以「三綱」為核心的儒家規範倫理的抨擊，引向了批判「吾國自古相傳之道德政治」的深度。在這場狂飆突進式的道德變革中，個人主義成為顛覆儒家倫理規範的重要思想資源。

就在陳獨秀借用尼采的「主人道德」和「奴隸道德」來區別「三綱」與自由民主的同一年，20歲的長沙人易白沙（1886-1921）在《青年雜誌》上，分兩次發表了〈孔子平議〉一文，公開指名道姓向孔子發起挑戰。
易白沙認為，「孔子尊君權而漫無限制，易演成獨夫專制之弊」；「孔子講學不許問難，易演成思想專制之弊」；「孔子少絕對之主張，易為人所藉口」；「孔子但重作官，不重謀食，易入民賊之牢籠」 。

由此出發，易白沙既強烈抨擊君主帝王在政治上的專制，也堅決反對孔子儒學在思想及學術上的獨斷。新文化運動的另一思想家吳虞（1872-1949）雖然遠在四川，但正是讀了〈孔子平議〉之後，興奮地引易白沙為「思想之同調」。

在〈吃人與禮教〉、〈家族制度與專制主義之關係〉、〈說孝〉等代表作中，這位被胡適譽為「只手打孔家店的老英雄」，對於儒家禮教進行了不遺餘力的攻擊。可以看到，吳虞的態度較易白沙更加激進，他將反對宗法制度、家族制度、專制制度和批判封建宗法思想、禮教、倫理道德結合起來。

吳虞指出，「孝」、「悌」為兩千年來專制政治與家族制度「聯結之根幹」，其流毒「不減洪水猛獸」，因此，他說：「到了如今，我們應該覺悟：我們不是為君主而生的！不是為聖賢所生的！什麼『文節公』呀，『忠烈公』呀，都是那些吃人的人設的圈套來誆騙我們的！我們如今都該明白了！吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！」

其中值得注意的是，吳虞激烈的反孔非儒的主張，已經集中表現在對於儒家道德核心的「孝」的抨擊之上。毫無疑問，吳虞近乎極端的言論，與他痛苦的家庭悲劇及社會給他的巨大壓力有密切的關係 。因此不難理解，為何他的文章問世後，能在社會上激起如此強烈的反響與共鳴。

吳虞在文章中這樣發洩著自己的滿腔憤怒和痛苦：「他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的人的愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個『製造順民的大工廠』。孝字的大作用，便是如此。」 由於他認為「家族制度為專制主義之工具」，因此，吳虞「非孝」的另一面，其實是「非忠」：「儒教徒之推崇君主，直駕父母而上之，故儒教最為君主憑藉而利用，此余所謂政治改革而儒教家族制度不改革，則尚餘兩大部專制，能得真共和也。」 在〈一九一六年〉中，陳獨秀已經正式攻擊了與三綱相應的忠、孝、節三種德目，而吳虞則直接將批判的火力集中到「孝」的理論，對於傳統的批判一步步靠近儒家倫理的核心地帶。

五四期間從美國學成歸國的蔣夢麟（1886-1964），後來在回憶錄《西潮》中寫道：「這些激烈的言論固然招致一般讀者的強烈反對，但是全國青年卻已普遍沾染知識革命的情緒。」 1919年11月，浙江第一師範的學生施存統（1899-1970）在《浙江新潮》上發表〈非孝〉一文，試圖通過對「孝」的嚴厲批判引起大辯論，「以推翻傳統的家族制度，為創建一個新社會開闢道路」 。據施存統回憶，〈非孝〉發表後，不僅他自己被稱為「妖怪」，他的表妹也被「冷嘲熱罵」為「禽獸底表妹」。校內校外到處聲討〈非孝〉的「大逆不道」，最終發展成所謂「浙江一師風潮」。

施存統在寫於次年的《回頭看二十二年來的我》一文中，回憶一年前的心境時說：「人類應當是自由的，應當是平等的，應當是博愛的，應當是互助的；『孝』的道德與此不合，所以我們應當反對『孝』。」有趣的是，在此前的1917年，當這位青年剛剛進入浙江一師，讀到陳獨秀在《新青年》上發表的反孔言論時，曾斥責陳為「一個刻薄的文人」；但是，不久以後，就成了《新青年》的「半信徒」，到了1919年下半年，就「全體都贊同」了。由此可見青年徹底反對舊倫理的激進情緒和《新青年》的強大輿論感召力 。

後來，施存統的偶像陳獨秀還專就〈非孝〉寫成一文，稱讚道：「《浙江新潮》的議論更徹底，〈非孝〉……文章天真爛漫，十分可愛。」

持有個人主義話語的知識分子主要關注與抨擊的對象，當然還包括禮教中的家族制度與婦女問題 。李平在〈新青年之家庭〉一文中寫道：「前此國人之腐敗，青年之墮落，要皆惡劣家庭所養成。

家庭不良，社會、國家斯不良矣。」 劉師復（1884-1915）也說道：「我常謂支那之家庭，非家庭也，是一最愚暗之監獄耳。欲破此大獄，其惟婚姻革命乎！而助此二者之實行，則綱常革命也。」 傅斯年更是把傳統的家庭視為破壞個性的最大勢力和「萬惡之源」。

他激動不已地說：「有人說，這是名教，不可侵犯；還有人說，社會『名教罪人」、「名教罪人』，不可不小心的。其實，名教本是罪人，哪有不名教的罪人，名教本是殺人的，哪有不殺人的名教。」 傅斯年的看法，在他的老師輩李大釗那裡得到了積極回應：「中國現在的社會，萬惡之原，都在家族制度」 ，因為「我們現在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻礙、生活的煩累，應該逐漸廢除」 。

關於婦女的個人解放，薩孟武（1897-1984）則記得，當時「一切都開始轉變，在這轉變期之中，一切又要求解放。」「解放」蘊含的力量是巨大而廣泛的，「而最先實現解放的，卻是婦女的足，由纏足解放為天足。」 五四時期，章錫琛（1889-1969）主編《婦女雜誌》及《新女性》，主張婦女解放尤力。張競生（1888-1970）等《性史》等書，主張肉體的解放，更風行一時 。《新青年》從第2卷第6號開始，特辟「女子問題」專號，以供當時受過高等教育的婦女從女性的視角討論婦女解放的種種問題。

以五四時期《覺悟》和《晨報副刊》發表的關於改革舊家族、舊婚姻、解放婦女為主題的文章為例，《晨報副刊》從1919年2月至1921年10月在《自由論壇》及各種《專號》、《討論》、《論叢》、《演講》等欄目中，共有67篇。《覺悟》於1920年在《譯論》、《演講》、《選錄》、《譯述》、《通訊》等欄目中，共有298篇 。

《新青年》的作者吳虞的夫人吳曾蘭，強調「立憲時代，女子當平權，有意識之平權也，是即法律所許國民平等、自由之權」 。女性作為社會與家庭的平等一員，作為具有「完全人格」的國民，在接受教育、選擇職業等方面，應當具有與男性一致的地位。

因此，在談「女子問題之大解決」時，徹底衝破儒家道德倫理規範成為婦女解放的前提。高素素撰文說：「解決女子問題，有兩前峰：曰破名教，曰破習俗。有兩中堅，曰確立女子之人格，曰解脫家族主義之桎梏；有兩後殿，曰擴充女子之職業範圍，曰高舉社會上公認的女子之位置。」而朱執信（1885-1920）則看得更深一層，他說，婦女解放「如果只是把所謂夫權、同居權、扶養權、義務取消了，也不過是治標的辦法。一定要把平日的生活和婚姻制度相連的─性欲、孕育、家事（包括炊爨等）─諸男女分功問題，一一能下解決，始能算做解放」。

所以，他在《星期評論》上呼籲，婦女要解放，「必要把同這種束縛有關的許多分工問題，替自己重新訂一個秩序，才可以解放」 。遠在湖南長沙的毛澤東，針對當時一起因父母包辦的不幸婚姻而自殺的「趙女士事件」，在湖南《大公報》上連續撰文，尖銳地指出：「趙女士要是有人格，必是有自由意志；要是有自由意志，必是他的父母能夠尊崇他容許他，趙女士還會乘著他那囚籠檻車似的彩轎以至於自殺其中嗎？」 在毛澤東看來，只有將自由意志和個人的平等人格相結合，才能抹平男女在性別和社會地位上的鴻溝。

雖然五四時期大多數女性知識分子對自我解放的理解，在短時間內仍難以擺脫傳統中國「賢母良妻」的道德制約 ，但是，男女人格平等的觀念顯然已經為一部分知識女性所接受與認同。

1919年考入北京高等女子師範國文系的廬隱（1898-1934）回憶：「在我們每星期五晚上的講演會上，有一個同學，竟大膽的講戀愛自由……當她站在講臺上，把她的講題寫在黑板上時，有些人竟驚得吐舌頭，而我卻暗暗的佩服她，後來她講了許多理論上的戀愛自由，又提出許多西洋的事實來證明，大家有竊竊私議的，有臉上露出鄙夷的表示的，也有的竟發出咄咄的怪聲，而那位同學呢，雪白的臉上，漲起了紅潮，她是在咬牙忍受群眾的壓迫呢。散會後，我獨去安慰她，同情她，而且鼓勵她勇敢前進，這樣一來，我也被眾人認為【是】新人物。」

五四期間部分知識分子的日常生活細節，也透露出當時的新銳人物是如何通過極其個人化的方式，挑戰傳統道德和人倫關係的。馬敘倫（1885-1970）《石屋續瀋》中記錄的兩件事情可見一斑：

「吾杭夏穗卿丈曾佑，……其子元瑮自杭州求是書院轉入南洋公學，復遊學於德國，歸為北京大學教授，以善相對論名。其在公學也，作書與穗丈，徑稱『穗卿仁兄大人』，穗丈得之莞爾，即覆書元瑮，稱『浮筠仁兄大人』，浮筠，元瑮字也。穗丈不諱，笑語友好，皆服其豁達。陳仲甫與其父書，亦然。仲甫，獨秀故字也。其父以道員候補於浙江，不修邊幅；仲甫習其風，風流自任；某年，邵裴子寓上海一逆廬，聞鄰舍嬉笑聲甚大，自窗窺之，則仲甫擁其妻妹，手觸其脅窩以為樂也。」

即使在今天，父子之間通信以「仁兄」相稱的大概仍非常少見 ，至於為人夫者與妻妹之間的輕佻舉動，想必也為絕大多數人所不能寬容。夏曾佑（1863-1924）是清末新學的代表人物，其子夏元瑮（1884-1944）曾擔任北京大學理科學長，陳獨秀後來也出任北京大學文科學長。馬敘倫的回憶著意記錄夏曾佑的「豁達」和陳獨秀的「風流自任」，卻足以讓人想像當時新派人士的風貌。這樣的言行在五四期間當然不是多數（雖然根據李璜（1895-1971）的觀察，「家庭革命」在五四之前八九年就在成都等地流行 ），家住四川的郭沫若的個人回憶就表明，在五四時期更廣大的中國內地，新舊兩代人的道德衝突依然以微妙的方式存在：

「大哥問我是喜歡大腳還是喜歡小腳。我說：『我自然喜歡大腳了。』
他滿高興的不免提高了一段聲音來說：『好的，你很文明。大腳是文明，小腳是野蠻。』
『混賬東西！』突然一聲怒罵從父親的床上爆發了出來。『你這東西才文明啦，你把你的祖先八代都罵成蠻子去了！』

這真是晴天裡的一聲霹靂。大哥是出乎意外，我也是出乎意外的。我看見那快滿三十歲的大哥哭了起來。

父親並不是怎樣頑固的父親，但是時代終竟是兩個時代。但是對於『野蠻』兩個字的解釋，輕重之間便有天淵的懸殊。」

「文明」與「野蠻」的區分，意味著晚清以來引入的文明論和進化論理念，已經成為年輕一代判斷新舊事物時熟練運用的道德價值尺度。五四之前，對於名教綱常的挑戰，絕大多數要遭受輿論的譴責，但五四之後，挑戰者獲得的更多是同情與默許，甚至讚譽。這使得五四時期對於「個人」的強調完全具了有道德價值的正當性。陳獨秀的「自任」也好，郭沫若的父兄之間的衝突也罷，毫無疑問，五四的新思潮極大地瓦解了當時的道德倫理。

因「個人自作主宰」所導致的道德人倫大變，已經清晰可見了。在這裡，個人和自我作為獨立的價值判斷源泉，為知識分子提供了一個新的道德參照系。在「個人自作主宰」的背景下，人們找到了自己的存在方式以及自己在這個坐標系中的定位，並確證了外界事物與自我的道德關係及其倫理意義。

用汪暉的話說，在中國現代反傳統主義的語境中，個人觀念、自我意識，經常是以反道德的形式出現的，卻又包含了對道德可能性的嚴肅探索 。中國共產黨創始人之一、五四時期以介紹羅素（Bertrand Arthur William Russell,1872-1970）哲學而知名的張申府（1893-1986）的戀愛經歷，則又從另一角度，為上述判斷作了一個意味深長的注腳：

「在『五四』之前，我的同學給我一個外號『道德君』；這是羅家倫給我取的，是諧《道德經》的音。這也很貼切。我和大部分的朋友不同，我在『五四』之前一個女朋友也沒有。女朋友這個意念，對我總是帶有西方的色彩。在傳統中國從來沒有這種東西。在我父親時代的儒家世界，男人有妻有妾，但卻沒有女朋友。

『五四』，是的，『五四』給我自由找我的女朋友。你可以說我是在『五四』時期才成為一個男人。」
新文化運動時期關於個人主義的討論，並不限於理論上的論爭，同樣也是文學革命的中心議題。在郁達夫（1896-1945）眼裡，五四運動最大的成功「第一要算『個人』的發現。」 李歐梵則把五四時期歸納為一個史無前例的自我與社會、個人與整體的對立時期 。

五四時期正是一個西方式的「第一人稱」及自傳體敘事大量湧現的時代。一個自我意識強烈、公開叛離傳統社會，具有一個通過敘事來表達的內心世界的主體─進入了中國文學 。這很大程度上要歸功於白話文學革命迸發出來的巨大力量。在小說裡，冰心（1900-1999）曾經借一位「憂鬱青年」之口，感慨從前是「沒有真正的人生觀，不知道人生的意義」，而現在「眼前的事事物物，都有了問題，滿了問題。比如說：『為什麼有我？』─『我為什麼活著？』─『為什麼念書？』」從前是「不求甚解，渾渾噩噩的過去」，現在是「要明白人生的意義，要創造我的人生觀，要解決一切的問題」 。

這一時期，從郁達夫到郭沫若，從《女神》到《嘗試集》，風格各異的白話小說、散文、詩歌以及文學社團的湧現，實踐著周作人（1885-1967）在〈人的文學〉中提出的文學宣言：「我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應排斥改正。」 新文化運動時期，對於傳統禮教批判最為深刻有力的思想家當數魯迅。

1918年，魯迅在《新青年》發表了他的第一篇白話文小說〈狂人日記〉。他假借「狂人」之口，以驚世駭俗的語氣和前衛的思想，極力抨擊家族制度和舊禮教對個人的吞噬。在〈我之節烈觀〉和〈我們現在怎樣做父親〉等作品中，魯迅認為儒家道德鼓吹的「父為子綱」、「夫為妻綱」、表彰「節烈」，是在「製造並賞玩別人的痛苦」。

因為所謂「節烈」，於己是一種巨大的痛苦，於人生毫無意義，於社會國家也毫無價值。「我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。我們還要發願：要人類都受正當的幸福。」 他呼籲「中國的青年都擺脫冷氣，只是向上走，不必聽自暴自棄者流的話。能做事的做事，能發聲的發聲。有一分熱，發一分光，就令螢火一般，也可以在黑暗裡發一點光，不必等候炬火。」

對五四時期知識分子頗有影響的思想家倭鏗（Rudolf Christoph Eucken, 1846-1926）說：「（個人的興起）與一切舊的東西成強烈對比，打破了中世紀的均勢。很容易使人把道德看成無故強加的限制，僵硬的訓令和討厭的束縛；個性越堅強，拋去所有的束縛遵從自己天性就越顯得理直氣壯。因此，非道德的文藝復興的興起，是道德作為世界範圍的權威的崩潰的一個主要原因。」

五四時期，關於個人和個人主義的討論達到了高潮。不同流派的思想家和知識分子普遍關注個體、個性等話題。1941年，「戰國策派」代表人物之一的林同濟（1906-1980）在他的〈廿年來中國思想的轉變〉一文中回憶，個性解放是「五四」新文化運動的「主旨和母題」 。

毫無疑問，五四的意志自主的個人具有巨大的道德生命力，充滿著強烈的願望和驕傲的自我意識。1917年，在湖南第一師範讀書的毛澤東，在對泡爾生（Friedrich Paulsen, 1846-1908）《倫理學原理》的一段眉批中寫道：「吾人一生之活動服從自我之活動而已，宇宙間各物之活動，各物服從自我之活動而已。吾從前固主無我論，以為只有宇宙而無我。今知其不然。蓋我即宇宙也。」

這是五四時期強調個性發展的生動描述。伴隨著五四時期現代個人衝決傳統的家庭、宗族、國家等倫理綱常的「網羅」，儒家道德的規範倫理被打破了。現代意義上的個人，開始依據意志自主性進行自我設計與道德裁決。個人觀念與自我意識從此與道德構成了緊密的內在關聯。另一方面，隨著世俗化的「功利」逐漸取代了「善」，也瓦解了儒家超越性的德性倫理，現代中國倫理生活的一個重大轉變出現了。