全球對話主義：21世紀的文化政治學（簡體書）

全球化研究是1990年代以來國際學術界的一大熱點，迄今猶然，牽動著人文社會科學諸多網結，這方面的著述早已汗牛充棟。然而，從哲學角度對全球化進行研究和概括的著作並不多見。《全球對話主義：21世紀的文化政治學》將“全球性”作為一個揚棄了現代性和後現代性的新的哲學範疇，認為“全球性”將帶來“世界文學”的終結，並同時出現一種“全球文化”。但是，全球文化並不是單一文化，而是永遠處在一種“對話”的過程中，是為“全球對話主義”。“對話”包含了對自身的超越，因而具有全球性和抽象性，而“對話”也同時假定了參與對話者的不可通約性，“對話”由此得以持續。本書堅信，“全球對話主義”將是一種新的全球意識形態，包括中國在內的國際社會需要這樣一種理論，一種眼界，一種胸懷，或者，一種態度。

金惠敏，男，漢族，1961年生，河南淅川人，哲學博士。現為陝西師範大學曲江學者特聘教授，中國社會科學院研究員、博導、學位委員，英國國際權威期刊Theory， Culture and Society（London： Sage）編委。曾任上海外國語大學211講座教授，河南大學省(政府)特聘教授。專業領域為：德國近代哲學與美學，當前西方哲學，文學與文化理論。除大量中文著述外，近期在歐美出版英文專著（Active Audience： A New Materialistic Interpretation of a Key Concept of Cultural Studies， Bielefeld： Transcript， in association with Piscataway： Transaction， 2012）。

《全球對話主義:21世紀的文化政治學》編輯推薦：當代中國思想者的研究視域從來沒有離開過對中國社會的人文關注。
如今，中國社會進入了一個重要的轉型時期。
新時期呼喚新人文，也不斷催生著新人文。

就國際范圍而言，當然也包括中國，全球化作為一個學術的和社會的話題應該是在20世紀90年代才真正啟動起來的。之后，迅即升溫，接著是持續了很長時間的大面積的高熱、高熱、高熱……是否會降溫，不好貿然斷定，但如今的情況則確乎是欲說還休而不說也罷了，因為好像已無話可說。
對于這種現象，我們可以列出無數的原因，比如說任何一個學術話題都是有其生命周期的，比如說缺乏一些強有力的社會運動或事件的推動，在中國就是“申奧”和“入世”，再比如說言說的亢奮終歸會過渡到操作的實際層面。但有一個重要而被忽視的原因是，全球化研究一直就缺乏哲學的介入，換言之，哲學家一直就超然于全球化這個世俗的話題。全球化深入到人文社會科學的所有部類和社會生活的一切領域，但唯獨哲學和哲學家除外。沒有哲學的介入，任何話題的討論都將流于表面、膚淺，也將很快使人厭倦。厭倦是必然的，持續的注意對人的智力是一種折磨，但哲學肯定可以延緩厭倦的過早出現，如果不能永久阻止的話。這一方面是全球化研究的缺憾，但另一方面也未始不是哲學的悲哀。
全球化已經向傳統哲學觀念提出了許多挑戰，已經潛在地更改了原有的哲學程序，哲學已經“死機”了—這似乎是地球人都知道的事情，而只有哲學家渾然不覺，他們仍一如既往地沉浸在對頭頂星空的冥想或者對內心道德的省視之中。
在對全球化的各種表述進行調研的過程中，筆者深深地感覺到，全球化研究渴望哲學的支援，而哲學也應該回應全球化而豐富自身。這將是雙贏的事情，奚不為？何樂而不為？于是，沿此思路而前行，筆者不揣淺陋，在全球化和（西方）哲學之間往來穿梭，做雙向的觀察與研究。如果說這勞作還有些許收獲的話，那么其中最豐碩者當屬“全球對話主義”理論的提出。
關于“全球對話主義”，書中已有專論，或者也可以說，它是貫穿全書的主旋律，筆者不想也無力復述。這里僅簡要指出，“全球”或“全球性”是對話的一個方面，具有共同性、普遍性、話語性的意義趨向，而“對話”的另一方面則是參與對話者的不可通約性或他者性。這就是說，“對話”本身即蘊含著一種悖論，然此悖論卻也正是其生命之所在，其活力之所在。對話借其悖論而永無終期。
“全球對話主義”提出的直接機緣是德國社會理論家雷納?溫特教授的約稿。2008年我在德國法蘭克福社會研究所訪學期間，溫特教授邀我為他主編的《文化研究的未來》文集貢獻一篇文稿。由于先期準備較充分，所以寫起來很順手，不久就完成了。一稿是中文，接著是英文翻譯，最后是由英文翻譯為德文。翌年在《中國社會科學報》發表訪談（分兩次發完，分別見2009年12月3日第10版、2009年12月10日第10版），其中第三部分的標題是“全球對話主義：中國文化研究的哲學”，簡要介紹了此文的主要觀點。a如今，德文版借著《文化研究的未來》而發表b，中文版見于國內《文學評論》a，英文版最近也接獲國際主流期刊《空間與文化》主編尤思特?馮?魯恩（Joost von Loon）教授的用稿通知。很高興，2009年夏我在北戴河一個國際會議b上宣讀這篇論文后，得到芬蘭華裔學者黃保羅先生的欣賞，他用“全球對話主義”來闡發他的“大國學”概念，后來還正式發表過一篇長文。
“全球對話主義”的提出有很長的學術和思想的發酵過程。這次整理書稿時發現，其主要思想早在2002年的一篇文章就有萌芽了c。而這是在寫作《走向全球對話主義》時已經完全忘掉的事情；當時基本上是延續著拙著《媒介的后果》（2005年）第三章來做的（該章由于篇幅較長，故先后在《文學評論》、《哲學研究》、《解放軍藝術學院學報》分三次刊出d），所以會見到個別觀點和材料的重復。該章將“全球化”作為繼“現代性”和“后現代性”之后的第三個社會理論或者哲學的概念；而如果將“現代性”理解為一個單向的過程，“后現代性”作為其“反過程”，那么這一正一反或其運動，也就是“全球化”的基本含義了，在此意義上，“全球對話主義”可視為對“全球化”哲學的進一步展開和表述。在最新撰寫并收入本書的《別了，中國后殖民主義》一文，筆者從“全球對話主義”出發，提出對“中國后殖民主義”的批判：兩種思想的對立是拋棄抑或固守中西二元對立模式。筆者主張，中國作為全球性大國，應當為“全球意識形態”、“全球知識”作出貢獻，而不是僅僅以守持“中國特色”為滿足。強調特色，實際上就是在國際話語體系中的自我邊緣化，是封建時代的小女子作態，大丈夫不為也。絕非危言聳聽:“中國后殖民主義”一日不予清算，中國便一日無緣于全球性大國！成為全球性大國需要“全球對話主義”。
本書對湯姆林森的觀點多有涉及和批評，這就是為什么要附錄我對他的訪談的原因。雖然我不同意他的論證，有些方面甚至是堅決不同意，但對于他以“全球化”概念取代“文化帝國主義”概念則是極為贊賞的：在他看來，“文化帝國主義”代表著一種陳舊的思維方式；用我們的話說，是單一的現代性思維方式，主客體二元對立的（西方）哲學模式。全球化時代要有全球化思維。
本書將媒介技術視為全球化的一個重要推動力量。由此說來，“地球村”實則一媒介概念，再具體一點說，實則一電子媒介概念，因為人的身體是無法比特化的。而若是反過來說，那么附錄2005年穆爾教授在北京的講演及討論雖然涉及的是賽博空間的體驗，但它也是電子時代人們唯一能夠獲得的“地球村”體驗。我們知道，借助身體的旅行，無論如何快捷，都不會產生例如東方人與西方人或北方人與南方人同處一村的感覺。身體不能被“傳播”，它拒斥“編碼”。
收入本書的所有論文都已在國內外不同的期刊上發表過或已為刊物所接受，在此我要感謝那些匿名評審我論文的同行們和主編們。感謝加拿大阿爾伯塔大學羅伯?希爾茲（Rob Shields）教授對英文版《走向全球對話主義》的修改和修改建議，他要我講清楚我的對話主義與巴赫金的有何不同。后經研究發現，巴赫金的對話主義以及托多羅夫和克里斯蒂瓦的相關闡釋均側重于話語一維，對話在他們主要發生在話語層面，而我的對話主義，如前所述，還有本體一維。當然，伽達默爾哲學解釋學的“對話”是本體性的，他將對話本體化，將語言本體化，但這樣做的代價是話語與實在之間張力的喪失，話語之批判力量的喪失；或許更為不堪，是“對話”本身的刪除，因為沒有相對獨立的“話語”，便不會有面“對”（dia-）：“對”是“二”的意思，是劈開渾沌的“區分”，是“話語”之效果；也不會有“話”（-logue）：老子“道可道，非常道”指明了言“說”即“話”的本質乃是其與真實的疏離。沒有話語的對話將不是對話。對話雖以差異為根基，但其存在仍然有賴于話語。如前所言，對話是悖論性的。
今年有幸結識畫家于會見教授，堪稱平生一大快事。于先生不做理論，但他的畫作卻給了我很多理論的靈感，所以亦當在鳴謝之列。《別了，中國后殖民主義》一文是為他寫的，也是為我寫的，是理論之介入藝術，也是藝術之介入理論，是我們分別作為理論家和藝術家的對話。我之所以能夠與他對話，不是因為我多懂藝術鑒賞，而是因為我在他的畫中看見了理論，例如《塔》對資本主義和消費社會的揭示一如波德利亞的透辟，可惜波德利亞是無緣寓目此杰作了。當然，《塔》不是波德利亞，否則就是對二者的貶低。二者既有交集，亦有并集。
感謝史仲文先生的約稿，這使我有機會檢視自己陸陸續續的關于全球化的論述，特別是，它竟使我意外地發現我對全球化的理論研究差不多已然形成了一個體系。是的，經歷過后現代思想的洗禮，沒有人還會喜歡什么“體系”；但要逃出自己的“體系”，其內在里就是思維定勢，也很難。所以，見到這個體系，心情實在是“一則以喜，一則以懼”的。建造一個體系，就是建造一個囚牢。理論家的功德圓滿就是作繭自縛。但愿這個牢、這個繭，能讓后來者警覺而尋思著另啟藍圖。
紐約福坦莫大學的蘭斯?斯特拉特（Lance Strate）教授修改了英文版的《走向全球對話主義》，英文版的改動在本書中以兩個英文長注體現；陜西師范大學陳海同學通讀全書；中國社會科學院研究生院李昕揆同學讀過部分篇章。他們對完善書稿都作出了貢獻，在此一并致謝！
西安雁塔
2012.09.23

序言
走向全球對話主義
—超越“文化帝國主義”及其批判者
全球化就是對話
—從當代哲學家伽達默爾談開去
現代性、後現代性與全球化
—哲學化“全球化”與“世界文學”的終結
全球知識的再界定
—費瑟斯通和他的新百科全書計劃
作為“文化”的全球化
—如何理解全球化的文化構成
別了，中國後殖民主義
—于會見藝術的後現代崇高及其世界主義意味
界定“後現代主義”
—從哈桑到傑姆遜
全球化與中國當代文藝學的極境
—一個哲學性的思考
學術國際化，不只是一個英語問題
—《差異》叢刊第六輯編後
附錄一
文化帝國主義與文化全球化
—約翰．湯姆林森教授訪談錄
賽博空間：後地理與後歷史的新體驗
—約西．德．穆爾教授北京講演及對談
附錄二
金惠敏著譯要目（1980—2012）

通過賦予新義的“全域主義”，貝克否定了以民族為單元思維的“美國化”，這也是對同樣性質的“文化帝國主義”的拒絕。但是，第三，“全域主義”仍然假定有民族、地方之間的矛盾和對立存在其內，而如果其中各方不是勢均力敵、旗鼓相當的話，則一定就有優勢的一方對另一方或其他各方發揮較大的作用。無論這作用是柔性的葛蘭西的“霸權”或者列寧的暴力專政，都將有“文化—帝國主義”的存在。不錯，“美國化”或“文化帝國主義”是以一個對全球化的民族式理解為其前提的，但是要去掉這一前提，除非無視全球交往所產生的民族矛盾和沖突，除非將個體解除，將人類解除，如此方可回到原始的、洪荒的、天地不分的“大全”。在一個全球化的時代，“文化帝國主義”的仍然有效性在于，它假定了民族、地方在全球交往中的不可祛除性，更進一步，也假定了個體存在的永恒性。“第二次現代化”的“超民族性”不可能終結“第一次現代化”的“民族性”，至少在目前、在可見的未來如此。“現代性”將穿過“后現代性”而進入“全球性”，它當然會在對后現代狀況的適應中對自身進行重新定位。
必須注意，貝克的“全域主義”雖然表面上似乎仍然承認對立、差異、民族、個體，但由于他將這一切都“囊括進”（include into）一個“自然，，（cosmos），一個“大全”之內，而使這一切都成了所謂的“內涵式對立”（inclusive oppositions），即是說，這些對立元素已經失去其先前的意義，它們不再是其自身。在貝克，“全域主義”的另一表述是“超民族性’’（transnationality）。同理，雖然在超民族的邏輯中仍然有民族，但由于這些民族相互之問不再是“一對一的應和關系”（one—to—onecorresDondence），它們可以相互說話，而且都要跟一個“大全”說話，其先前的相互說話被提升為同時跟“大全”說話，即超越民族自身而與“大全’’對話，接受“大全”的規范和制約。民族被超民族化，被全域化，這結果也就是“去民族化”，即民族的消失。具體說，甚至“一旦引進歐元”，一旦涉及“歐洲”概念，個別的歐洲國家如德國、法國和意大利等便無復存在了。貝克爭辯，“全域主義”作為一個位于更高抽象級別的概念，其“在此的前提是，民族的不再是民族的”，它是對各個具體民族的抽象、超越，因而否定。進入“全域”，進人“全球”，就意味著放棄民族或國家的“主權”和“自主性”——一個全球化時代的“國將不國”現象。