西漢經學源流（簡體書）

經學，是中國傳統學問的根基，也是傳統學術的筋骨和底色。西漢是經學的肇始時期，西漢經學對於後代學術思想有著重要影響。本書即為研究西漢經學的學術專著。作者王葆玹先生兼用考據與西方現代哲學的研究方法，探討西漢經學的來源、流派、著述形式、分期、思想及衰變過程，就西漢禮學、春秋學和易學的一些疑難問題作了考辨和分析，提出了大量新的見解。由秦、漢的社會變革、學術政策，乃至西漢後期的宗教改革，都說明經學在當時的地位與內涵。氏著對經學的文獻，各派的概念、思想，以及彼此間的爭論，都有新證及新見，是一部難得、嚴謹的學術著作。

王葆玹，1946年生於北京，1981年開始在中國社會科學院哲學所從事中國古代哲學研究工作，先後任助理研究員、副研究員、研究員、研究生院博士生導師等職，並曾任教於德國海德堡大學、日本東京大學。研究範圍包括經學、早期道家學說及魏晉玄學。著有《正始玄學》《玄學通論》《今古文經學新論》《王弼評傳》《古今兼綜──兩漢經學》《老莊學新探》等書。

引論

一、經學模式與中國文化繼承中的選擇問題

二、從西漢經學的分期到中國文化史的分期問題

三、《詩》《書》之依附三經以及經學流派問題

第一章 經書系統與經學著述形式

一、引言

二、六藝五經及其與孔子的關係

三、“以六為度”和“以五為度”的經書系統

四、傳、說、記和章句的著述形式

五、從思維方式的角度看西漢經學在中國傳統文化中的地位

第二章 西漢經學流派——齊學、魯學、後氏禮學和古文經學

一、引言

二、甄別齊學與魯學的理由

三、魯學的經典和以荀子為關鍵人物的魯學傳承譜系

四、馬王堆帛書《周易》與魯學的關係

五、齊學的經典與傳承譜系

六、齊學和魯學所習經書及其思想風格的差別

七、六藝次序問題及其意義

八、古文經典的出現及其不同的命運

九、融匯齊魯學說與古文禮書的後氏禮學

十、古文經學的興起

十一、齊學、魯學、後氏禮學與古文經學的分野

第三章 “罷黜百家，獨尊儒術”與經學史的分期問題

一、引言

二、關於“罷黜百家，獨尊儒術”的文獻記載

三、“經傳說記”系統中的諸子學

四、“漢承秦制”與漢成帝的革新

五、從“博士七十余人”到“十四博士”的演變

六、《天人三策》之年問題的解決及其意義

七、孔子的素王地位及其與“獨尊儒術”的關係

八、王鳳及其家族在“罷黜百家，獨尊儒術”事件中的作用

第四章 《春秋》公羊學及其與穀梁學的紛爭

一、引言

二、從《鄒氏春秋》看公羊學的淵源

三、公羊學派的構成

四、《春秋繁露》的可靠性及其與穀梁學的關係

五、公羊學“孔子王魯”說及其與穀梁學的分歧

六、大一統與元學

七、關於宇宙系統模式的構想及其感應

八、帶有形上學傾向的思想方法

第五章 與國家宗教並行演進的西漢禮學

一、引言

二、以郊禘為核心的禮學的形成

三、今文《禮經》的篇目及其內容的局限性

四、《禮古經》和《禮記》的三種輯本

五、後氏禮學和西漢郊祀制度的沿革

六、西漢宗廟禘祫制度的沿革及其禮學依據

第六章 學院派易學的形成和演變

一、引言

二、秦代焚書事件與學院派各家易學的形成

三、帛書《周易》的價值及其所屬的文化地域

四、帛書《系辭》與《易之義》的區分及其意義

五、西漢易學中的魯學與齊學

六、河內女子發現《說卦》的事件

七、梁丘氏易學的興盛

八、孟、京卦氣說

九、費氏易學的興起

第七章 貫穿於西漢經學史上的重要命題與思想

一、引言

二、“聖人感生說”與“聖人同祖說”

三、“五德終始”與“皇帝王霸”的歷史觀

四、關於“世卿”的爭論

五、禪讓說與革命說

六、從陰陽五行說看齊、魯、古三派的宇宙構成論、觀念論和系統思想

七、陰陽構成五行的圖式

八、宇宙發生論

第八章 西漢經學的衰變

一、引言

二、高於五經的讖書和超乎傳記的緯書

三、西漢今古文經學的劇變

結論

一、經學模式與中國文化繼承中的選擇問題

我寫這部關於西漢經學的書，是想使人們對中國傳統文化的繼承有更大的選擇余地。過去，人們對漢代經學的印象是很惡劣的，試翻閱一下現今流行的各種中國思想史教科書以及各種關於中國傳統文化的研究專書，會看出漢代經學在其中往往呈現出迂腐、僵硬和落後的面孔。現在我想使大家對西漢時期的經學發生興趣，會不會令人產生不合時宜的感覺呢？

假若我們樹立起關於傳統的正確的觀念，假若我們對西漢經學的著述形式、思維方式在中國傳統文化中的地位產生一個更精確的認識，上述的不合時宜的感覺便會消失了。在當代文化研究的領域，出現了一個新的動向，即西方解釋學的發展對中國文化的研究產生了很大的刺激作用。當然，解釋學以及與此有關的後結構主義學說及系統論等還在繼續發展，我們若是原封不動地搬用他們的理論框架和術語，是很冒險的。不過，參照這些學派的研究成果，我們至少可以得出一些初步的結論：第一，我們不可能脫離傳統，而只能生活在傳統之中，如何對待傳統文化的問題，可以歸結為如何理解和解釋傳統文化的問題。大陸學者所常說的“批判繼承”以及臺港新儒家所說的“創新”，都可以用“解釋”的概念來涵蓋。第二，我們對傳統文化的解釋，應當是先把舊的文化結構加以分解，進行選擇並添加新的要素，然後重新進行組合。這種組合可以稱其為“重構”和“重建”，也可說是某種創新。

這種理論的宗旨，是將文化領域裡最為保守的、最具傳統色彩的東西，與最新穎的、最具革命性的東西結合起來。而接受或樹立這種理論正好可以糾正中國文化領域中的兩種偏激的傾向。五四以來，中國的知識分子往往把傳統當作一個固定不變的實體來看待，或是十分激烈地主張將舊的東西全部廢棄，為了實現這一目的，便要不斷地進行“徹底”的批判；或是十分頑固地主張將傳統文化完整地承繼下來，為了實現這一點，便要不斷地為傳統文化的優良品格進行論證。像熊十力那樣將傳統思想加以改造並使之獲得新生的思想家，是不多見的。舉例來說，對於京劇，激進的年輕人完全不欣賞，他們十分樂意將這古老的劇種送進博物館或扔到垃圾堆；而守舊的老派人士則試圖贊美京劇的每一個細部，十分固執地堅持要將京劇當作一個不變的整體加以繼承和推廣。目前大陸的音樂界也出現了類似的情況，一些激進的青年滿懷敵意地宣布古典交響曲及歌劇等都是博物館裡的藝術，試圖以低層次的流行音樂取而代之；而一些富於西方音樂修養的知識分子則追求古典音樂每個細部的演奏的準確性，試圖將西方古典音樂當作一個恒久不變的文化系統來看待。然而考察西方的音樂史，可以看出推動藝術發展的並不是這兩種極端的派別，而是一種重新創造傳統的做法。假如大家聽一聽用古典方式演奏的貝多芬的交響曲，便可開悟了，貝多芬交響曲的曲譜的確是恒定不變的，可是這些樂曲的配器和演奏方式卻是不斷變化的。這些樂曲的演奏在貝多芬的時代顯得古板而單調，而在現代的演奏卻充滿熱情並有極強的力度。在這當中，傳統得到了繼承，也得到了改造。我們現在所常聽到的古典的交響曲和歌劇，經過了無數次的加工和改動，凝聚著一代代藝術家的心血，實際上已可說是近兩個世紀的藝術家的共同的創造物，然而我們又可以理直氣壯地聲稱這些作品是貝多芬的、是瓦格納的、是威爾第的。假如我們以這種方式繼承中國傳統文化，難道不能促成一次東方的文藝復興嗎？

說起傳統文化的繼承和改造，便涉及中西文化的關係問題。清末洋務派首領張之洞提出“中學為體，西學為用”的主張，影響很大，後來的中國學者遂紛紛用“體”“用”的概念來說明中西文化的主從關係。例如對於堅持國粹而敵視西方文化的意見，有人概括為“中體中用型”；早年的胡適以及陳獨秀等人主張全盤西化，有人將這種主張概括為“西體西用型”；一九八七年，著名學者李澤厚先生提出“西體中用”的名目，獨具特色而引起學界的波瀾；一九八九年，傅偉勛先生又提出“中西互為體用論”，旨在推動民主，提倡“多元開放”（見《哲學與文化》月刊，第十二卷第十期）。最近，臺灣大學林義正教授又在“傳統中國文化與未來文化發展學術研討會”上提出新說，以“體中體”表示生命本身，為“真體”；以“體中用”表示文化的觀念層；“用中體”表示文化的制度層；“用中用”表示文化的器物層。這一見解將中西文化體用論推演到十分複雜的程度，同時也使人們關於文化體用論的認識進入反省的階段。用“體用”的概念來說明中西文化的關係問題究竟有多大的準確性？這種做法究竟是否必要呢？著名學者沈清松教授很清醒地認識到這一點，他先在《中國哲學教育的回顧與展望——歷史發展》（見《大學人文教育的回顧與展望——大學人文教育教學研討會論文集》）一文中就各種體用論提出懷疑，闡述了新說，又在一九九三年的“傳統中國文化與未來文化發展學術研討會”做了進一步的申辯：

我認為在今天處理中西文化的關係問題，必須放棄原先“體用”的語言，改用“主體與資源”的語言。換言之，我所提倡的是一種“主體資源”論，覺醒到當代的中國人，無論海峽兩岸，都是創造自己文化的主體，並在此自覺下，把傳統中國文化、西方的文化甚至其他世界文化傳統的精華，都視為此一創造的主體可以運用的資源。

現代中國人是文化創造的主體，其他無論是儒、釋、道等中華文化大傳統，或是民間文化的小傳統，或是西方文化中的基督宗教、民主、科學、人權與社會主義，或是西方文化中產生的思潮與制度，例如馬克思主義、資本主義、自由主義等，都只是創造主體過去已創造的成果或今後可以參考使用的資源，並沒有一定的束縛性或排他性。就拿儒家來說，儒家的思想與價值固然對中國文化有極大的重要性，但並不因此就得束縛中國人的文化創造力在儒家的格局裡面，更不必排斥其他可能性，甚至產生主從意識，認為儒家是主，其他是從。這種主從意識甚或排他意識的偏狹性，非但沒有必要，而且會有害處，歷代的大儒也都沒有這種偏狹的胸襟。

這番議論在現今的文化討論中是極有創造性與價值的，其中有幾點特別值得注意：第一，應拋卻“文化體用論”的觀念，這種主張無疑是正確的。“體用”原是中國古代形上學的範疇，分指本體與末用，或本體界與現象界，將這一對哲學範疇移植到文化理論當中，本需要做出許多的論證和解釋，而這樣的論證與解釋實際上迄今無人做過。更不用說“體用”的概念十分含混，容易引起誤會和導致混亂了。第二，沈教授的這一番主張有助於消除文化繼承中的束縛性與排他性，對於中國文化的建設尤為有益。現在人們都很羨慕日本的成就，而日本人在文化方面正好拋棄了“主從意識”，避免了束縛性與排他性的缺陷。如果說沈教授的意見尚有補充余地的話，那就是在文化本位的問題上，因為我們畢竟是中國人，不是西方人；我們所要創造的是未來的中國文化，不是未來的西方文化。如果我們將“傳統”看作是不斷更新的，並且將繼承傳統與創造傳統看成是一件事，那麼便可以將中西文化的關係問題歸結為中國傳統文化與外來西方文化的關係問題。這樣歸納有一個好處，即一方面使海峽兩岸的中國人有一個文化的本位，另一方面又使這文化本位處於活躍的、不斷更新的狀況。擁有一個文化本位可以使我們增強主體性，只有在富於主體性的情況下才會具備吸收外來文化的能力；使文化本位不斷更新則有助於避免沈教授所擔憂的束縛性與排他性的弊端，有助於社會的民主與進步。