論語：全本‧全注‧全譯‧全解讀（簡體書）

苟無孔子及《論語》，則中國非複二千年來之中國。——梁啟

本書為“國學經典三部曲”之一， 由中國人民大學國學院教授、博導黃樸民譯註並解讀；全書分為7大部分：系列總序——單本導言——篇章導讀——原文——註釋——今譯——解讀，跟隨黃老師系統完成國學學習的入門和進階，真正領悟諸子的智慧。

黃朴民

歷史學博士，中國人民大學國學院教授、博士生導師。

歷任中國人民解放軍軍事科學院戰略部3室副主任，中國人民大學歷史系主任、國學院執行院長。兼任中國史學會理事、中華孔子學會董仲舒研究會副會長、中國孫子兵法研究會常務理事等。

主要研究方向為中國思想史、中國軍事史。代表作有：《黃樸民解讀論語》《道德經講解》《孫子兵法解讀》《孫子評傳》《中國軍事通史·第二卷春秋軍事史》《天人合一——董仲舒與兩漢儒學思潮研究》《先秦兩漢兵學文化研究》《大一統——中國歷代統一戰略研究》等。

★中國人民大學國學院教授、博導黃朴民譯註並解讀

系統完成國學學習的入門和進階，真正領悟諸子的智慧

★全本無刪減，精選底本

《論語》20篇，書脊厚度20毫米

★萬字導言，告訴你如何讀經典

不僅告訴你各底本版本概況、成書背景、主要內容、作者生平、寫作意圖、核心觀點

而且教你《論語》的閱讀方法

★用典註釋，字字有依據，句句有出處；

普通字詞講全，疑難字詞講透，補充人物、歷史、地理等知識點；生僻字、易錯字注音

★開篇導讀，言簡意賅；篇尾解讀，觀點分明、案例豐富

解讀部分佔全書內容的50%以上，黃朴民先生多年研究的心血盡在其中

★讓你更加驚喜的印製工藝：觸感膜

特性一：霧度高，使封面顏色呈現出特別的亞光效果，凸顯作品經歲月洗練後的沉靜

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★讓你完全放心的印刷紙張

封面：250克銅版紙，襯紙：116克環保絲絨紙，正文：80克膠版紙

序言：淺談《論語》

中國的歷史源遠流長，中國的文化博大精深，中國的典籍浩如煙海，但稱得上“經典”的，其實相對有限。這些“經典”是中華傳統文化的核心組成部分，決定著中國文化的基本性格，成為中華民族生生不息、自立於世界民族之林的原動力，而其中的《論語》，毫無疑義是傑出的代表之一。

【一】

《論語》是儒家思想的經典，主要記載儒學創始人、“萬世師表”孔子的言語行事；同時也載錄了孔子的弟子，如曾參、顏淵、子路、子貢、子夏、子張等人的言語行事。這一點，早在班固《漢書·藝文志》中已有揭示：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”傳世的通行本共二十篇，始於《學而》，而終於《堯曰》，一萬五千餘字。《論語》輯錄孔子之言為集中，是我們領略、研究孔子思想學說的重要的文獻。

大體而言，《論語》的內容主要圍繞以下四大基本綱目。

，以“仁義”為主幹的政治倫理學說。“遊文於六經之中，留意於仁義之際”，反映在具體政治上就是提倡“德治”與“王道” ，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。強調“仁者愛人”“汎愛眾”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施於人”。

第二，以“克己復禮”為特點的禮治原則。具體表現為提倡愛有差等、尊卑有序的綱常之道，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“君君，臣臣，父父，子子”，即所謂“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”。為此，汲汲於提倡“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”。

第三，以“用中適時”、不偏不倚、無過無不及為基調的“中庸”思想。“叩其兩端而執中”，從中找到和掌握合適的度，辯證地看待問題，凡事不走。比如，天人關係方面，既不否定鬼神、天意的存在，又著重強調人事的作用；政治秩序方面，既肯定君臣尊卑、父子上下關係的合理性，又主張這種合理性必須建立在履行各自義務與共享權力的基礎之上，“君使臣以禮，臣事君以忠”；文質關係方面，既注重內容，又注重形式，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”；理想與願景方面，既追求大同，“祖述堯舜”，又憧憬小康，“憲章文武”。

第四，以追求“天下大同”為宗旨的社會理想，“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章”。

這中間，“仁”“禮”學說是《論語》所反映的孔子政治思想的核心成分，“中庸”思想是《論語》所反映的孔子整個理論的哲學方法論，“大同”學說則是孔子遠大而崇高的社會政治理想。

說到底，整部《論語》都是緊緊圍繞這四大基本綱目而具體展開的。

【二】

西漢時期，在流佈於世的《論語》版本中，有魯人所傳的《魯論》，齊人所傳的《齊論》，以及魯恭王劉餘從孔子故宅的牆壁中發現的《古論》，它是以先秦時期的古文字書寫的。三個版本篇數不一：《魯論》二十篇，《齊論》二十二篇，《古論》二十一篇。西漢晚期，張禹依《魯論》釐定《論語》為二十篇，並參取魯、齊兩個版本，將其合而為一，遂成世人稱之為《張侯論》的《論語》。東漢末年，經學大師鄭玄以《張侯論》為底本，兼採《齊論》《古論》而註釋《論語》，這使漢靈帝熹平年間依之刻石的《張侯論》終被視為《論語》的定本而流傳於後世。因此，我們所閱讀的《論語》，其實就是以《魯論》為主體的文本。

現在看來，《論語》二十篇的編纂不是率意為之的，而是有其內在邏輯結構的，有其整體性與系統性的。儒家的立人為政是個合乎邏輯、逐次遞進的展開過程，即《大學》所揭示的環節與鏈條：誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這中間，一切以修身為本，而修身是否成功，關鍵在於是否能學習。學者，借鑒和汲取他人的知識，是謂“知”。習者，將學到的知識在實踐中加以印證與體驗，使之成為自己認知與能力的有機組成部分，融入自己的生命之中，提升自己的境界，是謂“習”。兩者結合在一起，即為“知行合一”。這是一個人生長的起點，故《學而》合乎自然地成為《論語》的首篇。

如果說修身屬於“內聖”的範疇，那麼，齊家、治國、平天下，則毫無疑問屬於“外王”的具體表現。達則兼濟天下，窮則獨善其身。“學習”的宗旨不能局囿於個人修養，它終要服務於大眾，貢獻於社會。因此，孔子及其弟子主張參與政治，“致君堯舜上”，按此邏輯，以“外王”為生命歸宿的《為政》，也就很自然地接《學而》而成為《論語》的第二篇。而“為政”的核心主旨“以德治國”也就開宗明義，成為該篇的起點。

“內聖”與“外王”，都必須有所本，這個“本”，首先是傳承，從傳統中尋找依據，覓取資源。所謂“周雖舊邦，其命維新”。沒有傳承，無所謂發展；沒有積累，談不上創新。否則這種發展和創新，就是無本之木、無源之水。而這種能稱為“本”的資源，在孔子看來，就是商周以來的“禮樂”文明，更具體地講，就是“禮”。故以言“禮”為中心的《八佾》緊接《為政》而成為全書的第三篇。

不過，孔子是清醒的現實主義者，他認識到社會已發生翻天覆地的變化，傳統的“禮”無法照搬照抄拿來應對治國安邦之需，否則就是膠柱鼓瑟、緣木求魚。而必須與時俱進，“苟日新，日日新，又日新”，加以改造，注入新的生機，增添新的活力，用舊瓶裝新酒，以迎接各種挑戰，實現新的越。這個新的生機，就是充滿人文精神，又符合時代要求的“仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，於是乎，重點說“仁”的《里仁》就很正常地位於《八佾》之後。此後的十六篇，亦皆以此邏輯逐次展開，從而使孔子的思想體係得到全方位的呈示。凡讀《論語》者，當注意其書的結構次序與內在邏輯。能做到這一點，實可收事半功倍之效！

【三】

相較於佶屈聱牙的《尚書》、“無達佔”的《周易》、“多非常異義可怪之說”的《春秋公羊傳》等經典，《論語》的文字，除《鄉黨》等個別篇章之外，應該說是比較平順通暢、容易閱讀與理解的。然而，它畢竟是先秦的作品，在閱讀時還是會遇上障礙，加上歷代注疏詮解者甚多，對不少內容與文字的句讀和解釋也難免產生歧義，眾說紛紜，莫衷一是。所以，沒有誰可以打包票說自己的所有釋讀一定正確。在，我們對《論語》字義文意的理解，只能是努力接近其真相，而永遠無法完全還原其真相。

這些閱讀過程中產生的歧義，有的是緣於對孔子其人其學的評價。例如，《泰伯》嘗言：“民可使由之，不可使知之。”按字面直觀地理解，似乎是孔子對普通民眾的輕忽與簡慢，將民眾僅僅視為可供驅使的對象，反對開發“民智”，多少含有一定成分的“愚民”意味。這樣，有點損害其作為“聖人”的光輝形象。於是，就有人以改變通行句讀的方式，來替孔子開脫，維護他的崇高與神聖：這樣，此語的標點就成了：“民可，使由之；不可，使知之。”其實，這完全沒有必要。孔子有仁慈的人文關懷固然不假，他對民眾的關心和憐憫也是事實，但是，他畢竟是貴族階層中的一員，“唯上智與下愚不移”乃是他根深蒂固的基本立場，對下層民眾，他不可能真正平等對待，這也是儒家的共同價值取向，即孟子所說的“勞心者治人，勞力者治於人”，我們不能拿當代的價值觀來要求兩千五百年前的古人，“知人論世”，這才是應有的歷史主義態度。孔子如此，與他同時代的兵家孫子也沒能例外。孫子的確鮮明地提倡“視卒如嬰兒”“視卒如愛子”，但是，這並不妨礙他將廣大士卒看作“群羊”，毫不掩飾地主張“如驅群羊，驅而來，驅而往”，所以，我們在閱讀與認知《論語》時，首先要努力避免以今律古，對古人的言行應該抱有“同情之理解”。

在閱讀《論語》的過程中，有些歧義的產生，是由於古今學者所據不同版本的差異而造成。《述而》中有一段非常重要的話，牽涉孔子對《周易》的態度，其是否有學習並研究《周易》的人生經歷諸問題，現在通行的文本表述是這樣的：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”這應該是文通字順，沒有什麼可辨析的。但是唐代經學家陸德明在《經典釋文》中提到，這裡的“《易》”，按《魯論》，乃是“亦”。這樣一來，這段文字的斷句就得調整，含義也跟著變了：“加我數年，五十以學，亦可以無大過矣！”更重要的是，孔子與《周易》的關係，也需要重新評估和認識了。這種觀點，雖說比較怪誕，但是，亦不可一概否定，因為畢竟有《魯論》作為文獻上的依據。故今人如郭沫若、李鏡池等對此多有信從。我們閱讀《論語》，可以繼續照著通行本來予以解釋，不過，同時也要知道，《論語》中不少文字是有其他隸定和釋讀的，切忌孤陋寡聞，更不宜抱殘守缺。

在閱讀與理解《論語》時產生歧義，甚至出現郢書燕說的現象，有的是因為我們腹笥有限、功力不逮，在文字、音韻、訓詁等方面存在著不少軟肋與短板，因此，不免在理解《論語》的字義文意上左支右絀，捉襟見肘了。例如，《子罕》：“子罕言利與命與仁。”通常的解釋是：孔子很少談論利、命和仁。連學者楊伯峻先生的《論語譯註》亦是這麼闡述的。但細加推敲，我們覺得這並不是很恰當，可謂疑竇叢生，令人困擾。因為孔子很少談利是事實，對利採取基本否定的態度亦無可懷疑，但是，說孔子很少談命，恐怕不能成立，至於說孔子很少談“仁”云云，那就更是匪夷所思了。孫欽善教授曾就此辨章學術，考鏡源流，燭隱發微，其要雲：無論是從義理上判斷，還是就句法上辨析，此處的兩個“與”字，均非虛詞中的連詞，而是一個實詞，其義乃為“贊同”“讚許”。如此，則整句話應該斷句標點為：“子罕言利，與命與仁。”毫無疑問，孫氏之說是言之有據，說之成理的。由此可見，“功夫在詩外”，只有夯實自己的學術基礎，擁有卓犖的問題意識，學有所長，術有專攻，多聞闕疑，好學深思，方能在閱讀與理解《論語》時左右逢源，觸類旁通，收放自如，舉重若輕。

另外，隨著時間的推移，《論語》中的不少字詞含義，也發生了變化，如《公冶長》：“其知可及也，其愚不可及也。”“愚不可及”是帶貶義的，但是在《論語》中，孔子關於寧武子“愚不可及”的評論，在特定的語境中，恰恰是褒義的。在孔子看來，寧武子的“愚”，乃是真正的“智”，故“愚不可及”的真實含義，類似於老子所說的“大智若愚”為“智”的境界。這樣古今文義的變遷，在《論語》中不是個別的現象，我們當充分注意，避免買櫝還珠。

經典重要，經典宜讀，但如何讀得恰當且到位，讀得富有效率，是永遠沒有統一標準的。儘管如此，若能秉持“學無止境，氣有浩然”的初心，那麼閱讀本身，就是我們生命中的自然本能，必能豐富我們的頭腦，拓展我們的視野，激活我們的思維，提升我們的境界。讀《論語》是如此，讀其他古代經典也是如此。