神性與人性：柏拉圖《斐德若》研究（簡體書）

本書是國內首部系統闡釋、研究柏拉圖《斐德若》的專著。
作者基於伯內特(J. Burnet)編訂的柏拉圖全集校勘本中《斐德若》的古希臘語原文，參考國內外諸多文獻，聚焦於研究佔據《斐德若》大半篇幅的三篇演說詞。其中，前兩篇的觀點最終被蘇格拉底放棄，但其中的觀點構成了理解第三篇演說詞的背景。而篇幅遠超前兩篇的第三篇演說詞被稱為“翻案詩”(palinode)，表達了蘇格拉底認可的觀點。
本書主張，《斐德若》通過讚美愛欲這種“神聖的瘋狂”，呈現了最好的人類生活，即哲學生活的形態和根據，從而為“我們應該如何生活”這一古代倫理學的核心問題提供了一種獨特的思路和解答。

樊黎，1988年生，江西南昌人，聖安德魯斯大學哲學博士。現任同濟大學人文學院助理教授，研究領域為古希臘哲學。

★國內學界首部系統闡釋、研究柏拉圖《斐德若》的專著！
★以伯內特（J. Burnet）編訂的柏拉圖全集校勘本中古希臘語原文的《斐德若》文本為基礎，展開對《斐德若》細膩而深入的剖析，從細微之處入手揭示了古希臘倫理思想世界的另一番圖景。
★除了《斐德若》，柏拉圖的《理想國》、《斐多》和《會飲》等篇也納入本書的討論。

目 錄

導論
1.主題和範圍
2.方法論問題
3.本書的篇章結構



第一章 沒有愛欲的人
1.呂西阿斯的演說詞
2.蘇格拉底的第一篇演說詞
3.柏拉圖對話中的審慎
本章小結

第二章 靈魂的形而上學
1.靈魂不死論證
2.靈魂與運動
3.靈魂與存在
4.靈魂的永恆生命
本章小結

第三章 人類靈魂與人性論
1.人類靈魂的起源
2.靈魂三分學說與意氣
3.從意氣到愛欲
4.美與回憶

第四章 人性與神性
1.神聖的瘋狂
2.哲學作為一種人類生活
4.“變得像神”：哲學生活的神性維度

參考文獻

“變得像神”：哲學生活的神性維度
（節選）

哲學家對自身的改造，並不在於將自己改造成沉思者，而在於對人生（包括倫理 -政治生活）進行一種理性化的改造。不過在這裡，作為改造之尺度的理性，不是洞穴之中的智慧，而是洞穴之外的真實存在所蘊含的存在秩序。正是這一彼岸秩序指導著他的一切行動（πράττειν），無論公事私事都是如此（519c2-4）。這樣一來，人生不再僅僅是靈魂的牢獄，也是存在的前哨（φρουρά），是可見世界中真實存在的顯現。哲學沉思只是讓靈魂或心智接觸到了真實存在，卻並不能拯救沉淪於可見世界的人生；只有通過生活的理性化，此岸的人生才與彼岸世界建立起了積極的關係。對這個自由囚徒來說，無論遁入沉思還是投身行動，都必須以洞穴之外的真實存在為基礎，而不是以洞穴內的存在陰影為基礎。正是在這個意義上，哲學家的生活成了一場“逃離”：他不是在沉思中回避了這個世界，而恰恰是在這個世界的行動中肯定了彼岸世界。因此，按照《理想國》的論述，“沉思-實踐模式”並不足以理解哲學家的“逃離”。
經過以上分析，讓我們回到《斐德若》，看看這篇對話中“變得像神”的生活究竟是什麼樣的一種生活。《指南》引用《斐德若》248a：“那追隨神並使自己像神的靈魂……”。這句話的語境是描述人類靈魂曾經同神的靈魂一道在天上遨遊，每個靈魂追隨著一位神。這些靈魂越能夠跟隨神，就能夠看到越多的“天外”存在。“最能追隨諸神、與神最為相似的”靈魂，在觀看真實存在的程度和範圍上超過其他靈魂（248a1-b1）。在這個意義上，與神相似意味著靈魂能夠觀看真實的存在。
不過，這並非《斐德若》唯一一處涉及“變得像神”觀念的地方。實際上，追求“變得像神”不僅僅是天上的、尚未進入人類身體的靈魂；在本節開頭引述的兩段文本證明，“變得像神”同樣是一部分人類靈魂基本的生活形態。當然，並不是所有人都能夠走上這條道路。能夠模仿神的前提是：（1）靈魂沒有敗壞；（2）美少年的刺激，滿足這兩個條件的靈魂能夠通過回憶（ἀνάμνησις）想起在天上跟隨的神（252e7-253a5），模仿這位神的“習性和生活方式”（τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα）。特定神的“習性和生活方式”在這裡首先指對待愛欲關係和被愛者的特定方式，例如，追隨宙斯的靈魂在愛欲中表現得莊重，戰神阿瑞斯的追隨者對待他們的愛侶則具有報復心（252c3-7）；更一般地說，“習性和生活方式”指對待周遭世界和人的方式，例如，赫拉的追隨者天生有王者風範（252b1-3）。按照這一論述，“變得像神”體現在生活的方方面面（253a-c），尤其是同他人交往的行動之中，而並不特別地同沉思活動相關。在此意義上，我們可以說“變得像神”的生活是一種寬泛意義上的實踐生活。
然而，這種實踐生活卻有一種把人從他的周遭世界中連根拔起的傾向：不但愛者為了被愛者否定他原先接受和尊崇的一切（252a-b），而且被愛者也同樣認定，他周遭的親友遠遠比不上愛者（255a-b）。愛侶互相在對方身上發現了某種神聖的東西，這種東西不是在世間能夠找到的。我們在之前的分析中將“神聖的瘋狂”解釋為靈魂在回憶時刻的內部動盪；現在證明，這一內部動盪造成的生活秩序之中，同樣蘊含了瘋狂的因子（249d5-e1）：

一旦誰見到這兒的美，回憶起那真實的美，就會生出羽翼。不過，當他滿懷熱忱要展翅高飛時，卻做不到，像只鳥兒那樣朝上望（βλέπων ἄνω），毫不留意下邊的事（τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν），於是被指控發了瘋。

眾人的指控是對的，只不過他們並不理解“瘋狂”這一指控的真正含義。“這兒的美”指的是少年身體的美，也就是世間的美；“真實的美”則是靈魂在天上見識過的美。愛欲的瘋狂讓靈魂長出羽翼，想要離開身體，回到天上的諸神隊伍之中。在那裡，蘇格拉底說，靈魂沐浴在純淨的光明中，尚未沾染世間的惡（250b5-c6）。《斐德若》的這一論述，無論在語言上，還是在精神氣質上，同《泰阿泰德》的離題話都高度一致。這裡顯然是逃離精神的又一表達。
在這裡我們沒有發現柏拉圖將逃離等同於哲學沉思。實際上，《斐德若》當中瘋狂的愛人，並沒有被描寫為一個孤獨的沉思者，而是同《理想國》所闡述的那樣，通過一種倫理生活方式的改造來“逃離”這個世界（256a7-b3; cf. 253e5-255a1）。在《斐德若》當中，正是愛欲關係中對神的回憶啟發了這種改造。回憶中的神，體現了一系列典範性的“習性與生活方式”。愛者與被愛者按照這一典範改造他們自身。因此，這樣一種改造並非認知能力的發展，而是讓生活的方方面面都接近那個神聖的典範。每一個神聖典範都是一種倫理生活的典範。但因為每一位神都從真實存在――真正的正義、審慎和智慧（247d5-7; 250d4）――那裡得到它的神性（249c6），每一種典範性的倫理生活都包含了真正的美德。
那麼，這樣一種生活在什麼意義上構成了從屬人的世界向神聖領域的“逃離”呢？要回答這個問題，我們必須首先理解，什麼東西構成了人類生活的基本處境。在《斐德若》的論述中，沒有靈魂僅僅因為自身的本性就是人類靈魂。靈魂依其本性有完美和不完美之別；而人類靈魂是那些進入了人類身體的不完美的靈魂。同一個靈魂，在進入人類身體後也有可能進入野獸的身體，成為野獸的靈魂，或者，如果它以正確的方式度過人生，則能夠期待自己脫下人類的皮囊，回到天上的諸神歌隊中去。實際上，人類靈魂的共同經歷，就是曾經身處這個天上諸神的歌隊。換句話說，人類靈魂之所以是人類的靈魂，並非因為它的本性就是屬人的，而是因為它碰巧寓於人類的身體之中。因此，正是靈魂與人類身體的結合，構成了基本的人類處境。
按照蘇格拉底的說法，進入這一基本處境，就意味著靈魂的“養料”從真理轉變為意見（248b5-c2）：同身體結合的靈魂，不僅要始終面對身體的基本需要或是非理性的欲求，而且靈魂現在接受的關於善的意見是被身體所決定的。這些由身體而來的意見，形塑了人類生活的基本特徵。換句話說，靈魂的真正困難不是它總是偶然地被身體所打擾；靈魂的真正困難在於，它的生存根基和價值尺度依賴於身體：首先，有身體就意味著有父母、家庭和人倫關係。我們是由父母所生：人類生活首先就建立在這一簡單的事實之上。我們總是降生於家庭之中，因而家庭是人類生活中具有首要意義的制度，而人倫關係是具有首要意義的關係。然而，假如我們僅僅是我們的靈魂，那麼人倫關係的意義就大大削弱，甚至被取消了。靈魂並不出生自另一個靈魂，只是從一個身體遷徙到另一個身體。這意味著靈魂是沒有父母的。其次，我們作為人類總是生活在朋友和親近的人（φίλοι）中間。家人當然是我們所親近的人，不過通常還有其他人，以不同的方式、在不同的程度上為我們所親近。對希臘人來說，友愛所支撐的共同體當中，最重要就是城邦，而城邦生活則被廣泛地認為是人類生活的最高形式。假如我們僅僅被等同於靈魂的話，所有這些因素也被根本性地削弱了，因為希臘人所知的幾乎任何形式的友愛，都是建立在我們的身體性存在的基礎上。誠然，《斐德若》當中的哲學愛侶享受了最高意義上的友愛，而在他們離開這個世界之前，也總是存在於身體之中的。但他們的友愛恰恰建基於靈魂在天上――沒有同人類身體相結合的時候――的經驗：他們之所以成為伴侶，正是因為他們的靈魂從前跟隨同一位神（252d5-e1）。他們並不屬￿家庭，也不屬￿城邦，只屬￿彼此而不屬￿任何人類的共同體。因此，他們也不追隨任何人類共同體的規範，而這些規範，正是人類生活的基本價值尺度。簡言之，人類生活是由特定的法律或習俗（νόμος）規定的。習俗是一切人類事務的主宰。
如果我們暫時放棄《斐德若》靈魂神話的視角，我們甚至可以說，這些東西恰恰是人類生活的自然根基。我們作為人類總是植根於身體所在的自然世界，而柏拉圖用他的天才試圖讓讀者相信，這些基本的人類處境都不是靈魂本性中的東西，而是偶然地附加在靈魂上的不幸遭遇！柏拉圖要我們相信，靈魂要回到它的神聖起源，必須從整體上、根源上改造奠基于自然世界的傳統生活：傳統生活所憑靠的東西，習俗的常軌（νόμιμα）和高雅的舉止（εὐσχήμονα）都只是“意見”而已，本身沒有任何內在的價值（252a4-5），需要被放在理性的法庭上，依照真正的――彼岸的（ὑπερουράνιος）――價值接受審判。
因此，《斐德若》同《理想國》關於“逃離”思想的理解是一致的。逃離世間的意涵不是躲進沉思當中，不理會外面的世界，而是通過彼岸的“真理”（247c5）和善的光照來獲得一種看待這個世界的新的眼光和尺度。當然，靈魂完成這一轉變之後，會在生活中留給哲學沉思應有的位置；同時，這一生活中也能夠容納倫理和政治行動：就像神既觀看存在，也統治宇宙一樣，與神相似的哲學生活中也必然同時包含沉思和行動的雙重面向。但是，沉思與行動的問題是第二位的。根本性的問題是靈魂生存的根基究竟是在“這兒”，在自然世界當中，還是在“上邊”，在彼岸的存在當中。人的最高目標是“變得像神”意味著，哲學讓靈魂接近神之為神所憑藉的東西（πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν），即彼岸的存在（249c6）。在此生存狀態下，即使是倫理政治行動的精神氣質也帶著逃離的色彩。反之，如果人沒能將自己的生活建立在彼岸存在的基礎上，那麼他對生活秩序的思考和安排就只不過體現了“凡俗的審慎”（σωφροσύνη θνητή）：這是一種虛假的美德，對靈魂的拯救毫無價值（256e3-257a2）。
這一生存根基的轉換表明，柏拉圖革命性地扭轉了我們對人性的理解。人性不再由人類生活的自然處境所規定，而是由我們當中那個神聖的、將我們同超越的神聖秩序詳細起來的那一部分所規定。哲學生活在這個意義上既是“變得像神”，也是“人性的成全”――被重新理解的人性。對這樣一種人性最有力、最形象的表達，可以在《蒂邁歐》的一個著名比喻當中找到（90a4-b1）：

[理性靈魂]居住在身體的頂部，把我們從大地上提起，朝向與我們親近的天空，仿佛我們是一株不是長在地上，而是長在天上的植物。確實如此，因為我們的靈魂最初產生自天上，其中神聖的部分正是從那裡吊住頭顱，也就是我們的根，從而讓我們的整個身體保持直立。