給追求靈魂的現代人：湯瑪士．克許談榮格分析心理學

我舉出榮格生命中的重要事實，希望能夠提供一個實在的觀點，消除一些對榮格的投射。是否達成目的，就留給各位決定。

《給追求靈魂的現代人》敘述榮格生前至身後五十年分析心理學的發展旅程。作者湯瑪士．克許曾在榮格在世時和他有過數面之緣，而從榮格過世次年起展開其精神醫學生涯。書中呈現克許身為「榮格派」一份子五十個寒暑的箇中滋味，也描繪榮格的形象在過去五十年歲月中如何轉變。

本書收錄了湯瑪士．克許過去四十五年來在不同場合所發表的論文及講稿，其中包括克許職業生涯早期所關注的臨床議題，如夢境、治療關係、心理類型以及一般分析歷程等；也包括克許生涯後半段對歷史議題的關懷，因而本書也專章討論榮格其人、榮格的反猶太爭議、分析心理學的歷史及分析心理學與精神分析的關係等主題。

克許博士擁有長期擔任國際分析心理學會（IAAP）主席的背景，讓本書更能精確詳實反映全球各地分析心理學的發展；其中所談到的榮格學派歷史與相關重要人物，皆出自其親身見聞，信而可徴，有別於一般引用二手書面資料的歷史著作。

湯瑪士．克許 Thomas B. Kirsch

1976至1978年間擔任舊金山市榮格研究院主席，隨後，擔任國際分析心理學會（IAAP）副主席（1977-1987）及主席（1989-1995）一職，長達十八年。並曾任職於史丹福大學醫學院精神醫學系、國家心理衛生學會顧問。

湯瑪士．克許博士的父母親皆為第一代榮格分析師，於1930年代與榮格一起在蘇黎世從事分析工作，之後參與了二次大戰前的柏林、巴勒斯坦、倫敦以及戰後洛杉磯等地榮格研究院的創立。家學淵源促使克許以第二代榮格分析師為職志，日後並成為國際榮格社群的領袖級人物。

克許博士目前在加州帕拉．奧圖（Palo Alto, California）自行開業。其著作《榮格學派的歷史》（The Jungians: A Comparative and Historical Perspective）由心靈工坊出版。

譯者簡介 

徐碧貞――――――――負責〈作者序〉譯文及全書校訂
請參考校訂者簡介。

林方皓――――――――負責〈榮格其人及其神話〉譯文
華人心理治療研究發展基金會諮商心理師。

黃梅芳――――――――負責〈危險療程〉譯文
政治大學心理學研究所諮商與臨床組碩士。現為昱捷診所、長青木心理諮商所諮商心理師、國際分析心理學會臺灣榮格發展小組成員、台灣沙遊治療學會監事，同時擔任台灣心理治療學會副祕書長、台灣心靈健康資訊協會祕書長等職。

鄭惠如――――――――負責〈榮格與男性的關係〉、〈「榮格派」一詞的反思〉、〈個人治療在成為榮格分析師過程中的角色〉、〈培訓過程中的分析〉譯文
鄭惠如 現任職於科技業，喜愛榮格學說。目前為「跨領域的行者，人生的饞師。」行者，力行不倦；饞師，貪多不厭者也。

李開敏――――――――負責〈榮格與詹姆士‧克許的通信〉譯文
美國紐約Hunter College碩士後老人學學位（Post Master Certificate in Gerontology）。現任台灣大學社會工作系兼任講師，華人心理治療研究發展／呂旭立基金會諮商心理師。

蔡汶芳――――――――負責〈榮格的遺產〉、〈榮格學派德裔猶太人的流散〉譯文
美國喬治華盛頓大學藝術治療碩士。現任國立台北藝術大學諮商中心兼任藝術治療師、私人執業藝術治療師與督導，為台灣藝術治療學會理事、台灣榮格發展小組成員。

周嘉娸――――――――負責〈分析心理學的歷史與起源〉、〈為何「個體化」？〉譯文
台灣大學心理所臨床組畢業，高考臨床心理師。台灣榮格發展小組成員，台灣沙遊治療學會會員。獲教育部公費留考，現於英國倫敦大學學院、安娜佛洛伊德中心研習，專攻精神分析與依附關係研究。

湯志安―――――――――負責〈榮格分析〉譯文
國際沙遊治療學會（ISST）認證沙遊治療師, 呂旭立基金會諮商心理師。

陳世勳―――――――――負責〈榮格與道〉譯文
政治大學心理學研究所碩士，資深專業輔導工作者，近年來致力於夢工作以及NLP的學習與推廣。

楊孟儒―――――――――負責〈與湯瑪士‧克許談榮格私人日記《紅書》〉譯文
台灣大學心理所臨床心理學組畢業，高考臨床心理師。曾任馬偕醫院台北院區及台東分院早療中心臨床心理師，現為台大醫院臨床心理中心臨床心理師、台灣臨床心理學會會會員、台灣沙遊治療學會會員、台灣榮格發展小組成員。

陳俊霖―――――――――負責〈榮格身後五十年〉譯文
亞東紀念醫院精神科主治醫師，國際分析心理學會台灣榮格發展小組成員。曾任台灣心理治療學會祕書長、台灣沙遊治療學會理事、台灣園藝輔助治療協會常務理事。

審閱者簡介 
鄭文郁

 台灣大學心理學研究所碩士，美國超個人心理學院心理諮商碩士。現為華人心理治療研究發展基金會臨床心理師，台北榮格發展小組成員。曾任三軍總醫院臨床心理師、華人心理治療研究發展基金會企業EAP研發部主任。2011年獲美國舊金山榮格學院研究獎助，目前在榮格學院與Whitney Clinic接受訓練，並在Wright Institute進修。2012年獲舊金山BAAPT獎學金，取得麥爾‧碧瑞斯性格類型指標®（MBTI®）Step I & II 國際認證。

校訂者簡介 
徐碧貞

高中輔導教師暨諮商心理師。畢業於台灣師範大學教育心理與輔導學系、美國紐約Fordham University諮商心理碩士。目前為美國舊金山California Institute of Integral Studies臨床心理（PsyD）博士候選人及舊金山Richmond Area Multi-Services, Inc（RAMS）實習臨床心理師，同時接受沙遊治療及榮格分析訓練。

作者序 

本書收錄了過去四十五年來我在不同場合所發表的論文、講稿及訪談，在我的職業生涯早期，關注的焦點在臨床議題，誠如書中所收錄，諸如夢境、治療關係、心理類型與分析，以及一般分析歷程等論文；而在生涯後半段，個人的興趣則轉向歷史議題，因而本書也專章討論榮格其人、分析心理學的歷史及分析心理學與精神分析的關係等主題。部分收錄的論文曾在美國境內及國際會議中發表，其餘的則於在地的社群針對一般聽眾講述，因此部分章節可能會顯得較理論學術，但是仍有部分則相對通俗口語。我的寫作風格公認是言簡意賅、清晰易懂，因此我相信即便是偏學術討論的篇章應該都不會造成讀者閱讀的困難。

我的雙親都曾在1930年代接受榮格的分析，而分析也成為我的家庭成長經驗的主要氛圍。我的父親從1942年到1988年持續在家中開設研討會，每週針對榮格的著述提出討論。對於家中總是有榮格學人進出，自小就習以為常。對我來說這樣的家庭環境是份福氣也是個災難。因著家中的研討會，我得以認識許多與會的有趣人士，但是也因為家中的研討會讓我無法如同一般男孩般全心地參與我周遭的活動。同時，我的父母與病人的互動混雜著專業與個人關係，這在當時的時空背景下雖是常見的狀況，但當我完成醫學及精神醫學訓練後，我很清楚這種混雜的關係是會讓我不自在的。因此，從我成為榮格分析師之後，我堅持將工作室與我的住家分開。此外，我的工作室入口與出口是分開的，我的病人們也能因此而錯開，避免相互見面。但這並不表示我和我的病人沒有任何社交接觸，因為完全沒有接觸也是非自然狀態，特別是有些經過我分析的病人後來也成為分析師，我們彼此成為同儕關係也是必然的。順帶一提的是，如果我在餐廳或電影院巧遇我的病人，我通常會等他們先跟我打招呼我才回應，對於在這種社交情境下與病人維持友好的言語互動，基本上我是持開放態度的。

之所以提到我的兒時經驗，是因為書中的某些篇章反映了我所從事的榮格分析是不同於我的父母親及第一代榮格分析師們。雖然我也採用辯證的形式深入與病人的工作，但是我仍保持一定的界線，我不認為我的父母會贊同這一點。我必須特此聲明，這個從事分析及心理治療工作的態度，是因為我需要將自己與第一代分析師區隔。我並不樂見自己總是被認定為第一代分析師的一員。

在我稍微懂事後，我才發現自己在相當年輕的時候就進入蘇黎世圈。我在1957年開始在蘇黎世接受榮格分析，其後又相繼在1958年及1960年返回蘇黎世接受進一步分析。在當時遇見了許多榮格身邊的第一代分析師，而如今有這樣第一手經驗的人少之又少。經由我父親的引介，我得以親見榮格兩回，過去多年來我並不覺得這有何特別意義，但是現今有這種第一手榮格經驗的人真的不多了。能夠見到榮格對我而言實際上是意義深遠的，而我相信與榮格見面的經驗也深深影響我成為榮格分析師的決定。不過，當時接受過榮格分析的人不勝枚舉，相較之下我的經驗就不值得多談。如今則不可同日而語。

我向來對於歷史及分析心理學的歷史感到興趣，而隨著年歲漸增，我對於榮格其人也更感興趣，這也說明了本書中所收錄的數篇歷史論述的緣起。期望讀者們會喜歡書中所收錄橫跨四十寒暑的文章。

︱作者序︳
︱輯一︱ 榮格其人
榮格其人及其神話
危險療程
榮格與男性的關係
榮格與詹姆士‧克許的通信
︱輯二︱ 傳承
榮格的遺產
分析心理學的歷史與起源
榮格學派德裔猶太人的流散
「榮格派」一詞的反思
個人治療在成為榮格分析師過程中的角色
培訓過程中的分析
︱輯三︱ 追尋自性之道
榮格分析
為何「個體化」？
榮格與道
與湯瑪士‧克許談榮格私人日記《紅書》

︱結語︱ 榮格身後五十年

輯三 追尋自性之道

榮格與道

榮格與道家（Taoism）是個相當複雜的主題，因為榮格終其一生受到道家強烈的影響。道家對榮格的影響通常不被承認，因為榮格經常警告西方人不要全盤接收東方思想。然而，榮格依循許多歐陸思想家的傳統，轉向東方以獲得對基督宗教和西方文明的新視野。也許可以這麼說，榮格透過了他和東方思想尤其是和道家的相遇，提供了一個自我分析和自我批判的平台。從這個角度來看，影響榮格最深的人應該是衛禮賢（Richard Wilhelm），花了近一輩子的時間鑽研中國古籍的基督教傳教士。榮格和衛禮賢在1920年代相識並且成為摯友。當衛禮賢於1930年死於感染自中國的阿米巴膿腫（amoebic abscess）後，榮格聲稱衛禮賢對他的影響超過任何其他人。這項聲明或許會讓許多人感到意外，特別是那些理所當然以為佛洛伊德才是對榮格發展最具影響力的人。接下來我要介紹的是榮格與道家的對話，不過，我並沒有要對道家進行客觀的描述。而且，身為榮格的學生以及分析心理學的學習者，同時也是徹頭徹尾的西方人，我對於道家的認識主要是透過閱讀心理學相關資料。
討論到榮格和道家的邂逅，讓我們先介紹榮格與道家兩者之間明顯的相似處：

（一）榮格重視原初的內在經驗以及心靈世界的真實性；（二）他對於神聖經驗的堅持勝過於教義和教條的信奉；（三）相信經由個人的努力能夠獲致自我轉化的可能性；（四）最重要的一點，對於整體性的追求是以心靈中互補對立兩極的創造性互動為基礎。

接著從概論轉入細節，讓我們看看《榮格自傳：回憶．夢．省思》當中榮格如何從道家的觀點體驗人生。在和佛洛伊德分裂之後，他經歷了一段為期四至五年極度內傾的生活，除了家庭及執業外他幾乎完全從外在世界抽離。這段時間他不是在蘇黎世的湖邊砌沙，就是為無意識意象作畫，又或者他會和內在的嚮導，即從無意識而來鬚髮皆白的靈性宗師腓利門（Philemon）對話。之後，榮格把這樣的對話經驗發展成一項特別的冥想技術「積極想像」，其目的在於讓自我意識變得模糊淡出而能夠與無意識建立起動態關係。關於這段時期，榮格如此寫道：「是我一生中最重要的時期，每件基本的事都被決定了，所有的一切都從那裡開始，稍後的細節只是對於無意識湧出材料的補充和釐清。它是與生命工作的原初素材（prima materia）。」榮格在那段時間的內在經驗讓他感覺遺世獨立，所以他在接下來的幾年努力尋找和他自身經驗相類似的事物。他的夢境與體驗最後把他引向煉金術，從那裡他找到和他自身經驗相比擬的根源概念。1928年衛禮賢給了他一本古老道教文本《太乙金華宗旨》，這是榮格接觸的第一本煉金術文本，從中他發現煉金術將成為他的內在經驗以及無意識的客觀研究之間的橋樑。1929年出版的德文譯本由榮格撰寫評論，題為「歐洲的評論」，這篇評論也被認為是西方心理學家評述東方思想的首篇作品。雖然在那之後榮格把注意力轉回到西方傳統的煉金術，但是他從來沒有失去對東方思想的興趣。《太乙金華宗旨》成為支持他所研究的集體無意識原型（the archetypes of the collective unconscious）的關鍵性證據，並且幫助他確認他之前提出的觀點「人類心靈擁有共同的基礎得以超越文化以及意識的差異」是正確的（CW 13, p.11）。

從榮格的觀點來看，《太乙金華宗旨》一書所傳遞的靈性宗旨在於心靈整合（psychic integration）的概念，亦即心靈中意識與無意識得以完美和解以臻均衡和諧的整體。道家思維中兩極對立而又互補的概念和榮格的想法契合。中國的陽／陰二元論更「接近於真實」，它更充分恰當地表達出人格中的豐富完整性。「道乃正道……，中道，在兩極之間，既超脫於兩極外又在其中統合」（CW6, p.192）。榮格對於這個文本特別感興趣，因為當時（1920年代晚期）他極度關切以無意識為代價而換來過度發達的理性意識，而《太乙金華宗旨》一書中提供了陽與陰均衡發展的心靈模式。「道」的概念，衛禮賢翻譯成「中庸之意」（meaning），強調了兩極合而為一，一種「與存在的無意識法則合而為一」，因此代表完整性的意象（CW13, p.24）。

《太乙金華宗旨》不是一本哲學性的專論，而是一部冥想的文本，書中呈現自我（self）在煉金術式的轉化過程中所釋出的意象與象徵。榮格在這篇書評中首次使用曼陀羅作為整體的象徵意象。在文本中並沒有直接提及曼陀羅的象徵性，但是榮格使用了循環的意象來類比曼陀羅。這暗示了轉化並不是線性的而是循環的。這種循環式的轉化「在於引發人性本質中光明與黑暗兩股力量，本身具有道德上的重要性」（CW, 39）。這種「環繞而行」（circumambulation）的概念成為榮格最喜歡用來描述自我探索（self-discovery）的方式，在此概念下自我（ego）被涵容於更大更廣的自性（self）中，自性是心靈生活的中心，同時也是邊界。因此，《太乙金華宗旨》書中的意象與個人在治療系統的發展是相同的。全文的宗旨在於獲致心靈健康的法門，包含：無為（wu-wei），無為而為（action in inaction），讓事物隨順本性的流動而自然如此。榮格及榮格學人們遵循這個法門，傾聽從無意識而來的意象，讓無意識與意識生活相互影響，進而創造出更廣大的整體感。這是另一個以全新的觀點將文本重新演繹後所得的重要原則。《太乙金華宗旨》讓我們接受內在心靈力量的真實性，也相信「從心靈所得的與外在世界所得的有相同的效力，前者與後者一樣真實」（CW13, p.75）。心靈現實與外在現實是一樣的「真實」，而且兩者同等的重要。

衛禮賢最讓人印象深刻的作品是《易經》的翻譯，「他的成功在於讓這本漢學家以及多數現代中國人眼中所認為的荒誕符咒合集，以新的形式再次活過來」（CW15, pp.77）。衛禮賢為了翻譯《易經》花了十年的準備功夫，其中被第一次世界大戰打斷，戰後與一位年邁的中國學者勞乃宣一起完成翻譯工作，勞氏在翻譯完成後隨即去世。榮格原本就熟悉理雅各所翻譯的《易經》，曾經花了一整個夏天的時間驗證書中內容，最後決定放棄。一直到他讀過衛禮賢的譯本之後，他才理解到《易經》在心理學上的重要性，並且體驗到《易經》龐大的力量。鑑於《太乙金華宗旨》是出自於混雜宗教背景下的祕傳文本，《易經》則起源於神話傳說般的古代，並且包含中國三千年歷史文化的精髓。儒家和道家的學說同源於《易經》。《易經》的書名常被翻譯成「轉變之書」（The Book of Changes），根據衛禮賢的說法，書名傳達了個人及大眾生活中典型的改變與轉化，同時也代表了所有現象不斷改變和無常的本質，變化來自於陽與陰的交互影響。整本書是由六個線條（爻）排列組合而成為「卦」（hexagrams），每個線條若不是連在一起的（陽爻）就是斷開的（陰爻），總計有六十四個卦象。每一卦象中的每一爻都有特定的解釋。藉著使用中國的蓍草或者現代使用的三枚硬幣，可以得出六十四卦當中的一卦。每一卦的卦象和卦辭通常被用來預測及占卜。卦辭本身並不是精準的預言或預測，主要是對事態發展的機率與潛在的情勢提供建議，由占卜者將卦辭所得的訊息應用到他們所處的獨特情境裏。顯而易見的，對話模式是解讀《易經》的最佳方式。實際上，榮格建議使用者提出的問題要能夠以「是」或「否」來回答。更重要的是，只有在問題很重要，同時所面臨的情境看似無法解決的時候，才使用《易經》占卜。我自己也發現避免經常使用《易經》占卜反而能夠提高卦辭對個人的意義。有些人會問卦問上癮，無論大小事都依賴《易經》，這只會降低《易經》的整體價值。榮格將《易經》視為「智慧之書」並且對於它的哲學本質不做任何假設。他對待《易經》的方式就如同他對待無意識對話一樣。榮格知道對於理性的西方讀者而言，《易經》讓人覺得怪怪的：「《易經》不提供事實，卦辭也非權威，但是對於愛好自我探索及所謂的智慧的人來說，這本書再合適不過了。對某甲來說心靈清明如白晝，對某乙而言心靈朦朧如薄暮，對某丙來說心靈晦暗如深夜。那些不喜歡《易經》的人不需要使用它，而那些反對《易經》的人也不需要確認它是否為真。」（CW11, p.1018）從1950年出版以來，《易經》譯本已經賣出超過一百五十萬本，多少人為之著迷。

榮格想必是清楚知道《易經》使用者很可能會把個人未覺察的無意識情結投射到《易經》的文字上，然而，他似乎並不特別擔心這個可能性，因為卦辭一致的意義及實質幫助，讓榮格認為投射理論並無法完全解釋占卜結果。這暗示了某個更複雜的理論，也促使榮格和《易經》對話的時候採用更加理論性的形式。

榮格發現提問的問題與《易經》的回應間存在著相應關係，兩者的相應並非以因果律為基礎，而是兩個事件之間的「有意義的巧合」。榮格在遇見衛禮賢之前就已經思考這個概念多年，但卻始終謹慎避免在公開場合討論這個有意義的巧合。顯然的；結識衛禮賢給他帶來很大的鼓舞。榮格在衛禮賢追思會的演講當中第一次使用了「共時性」（synchronicity）這個字眼。多年之後，他更正式的討論這個概念並且視之為與因果律平行的另一個定律。他對「共時性」的定義是：「兩個有意義並且同時發生但是並沒有因果關聯的事件」（SY, 36）。吸引榮格的不只是兩個無關事件有意義的同時發生，還包括兩者在心理意義的一致模式。榮格指出這就如同當代的次原子物理學進展，波形與互連的概念遠比古典物理學中不連續粒子的概念來得重要。

因此，對榮格而言，共時性解釋了《易經》的意義性。榮格這樣描述：「中國式的心靈並不在意掌握細節，而是把細節看作整體的一部分……並且從而把細節置於全宇宙的背景上――陰與陽的相互作用。」（SY, 49）

從以上簡短的概要可以看出榮格的一生明顯地受到道家思想的影響。實際上，他本身就可說是道家之流的人物。他和自然有強烈的連結，表現在他對於水、石頭、山岳以及他在伯林根塔樓所體驗到的與自然的關係；他擁有道家人物「隨順生命之流」的能力。在他自傳的最後一段，極具說服力地寫他深深感到「與萬物、星球、動物、雲朵、晝夜同是一家人」；他引用了老子的話：「俗人昭昭，我獨昏昏」；他說：「我越是對自己感到不確定，我就越和萬物有一種本為一體的感覺。事實上，那種長久以來把我和世界分離的疏離感已經轉印到我的內在世界，同時向我展現出一種出乎預料的不熟悉感」（MDR）。在他人生的第八十五個年頭，他最後寫下的文字裡，榮格與道家聖人們的觀點合而為一。