分別為聖：長老教會．普渡．通靈象徵

本書作者以其宗教學訓練與經驗，探討台灣多元宗教文化的主體性。

一、 從台灣「去宗教」的人文教育出發，探討宗教經驗如何被邊緣化，變成「非日常」的宗教現象。
二、 剖析長老教會在「本土化」過程，如何在當代台灣社會以其一神信仰在多元宗教文化下，所面臨神聖詮釋的衝突與轉化。
三、 買菜路過的市場裡的古蹟淡水龍山寺，如何以其民間佛教的儀式展演，開出對苦難救贖的盼望。
四、 民間新興通靈信仰的海邊普化儀式，如何透過大海的廣闊、水路與法船燒化象徵，在靈性戰場張力中，帶來解脫的契機。
五、 草根宗教菁英如何以其「天山老母」女乩身分，傳承民間通靈體系，在儀式的切身性、實用性與功利性中，突顯弱勢階層的危機意識。
六、 願意看見其他宗教的存在價值、共同合作、救贖生命的苦難，這是人超越自身生物本能的重要靈性向度，也是台灣多元宗教可以共創的文化主體性。

王鏡玲

臺灣彰化人。臺中師範專科學校普通師資科美勞組畢業、臺灣神學院哲學與宗教學系學士、輔仁大學宗教學研究所碩士、芝加哥大學宗教學碩士、臺灣大學哲學研究所博士，現任真理大學宗教文化與組織管理學系副教授。著有《慶典美學》，探討宗教與當代臺灣藝術表現。研究領域：宗教現象學、宗教與美學、宗教象徵與臺灣文化、宗教與當代藝術等。

序/導讀 難以說出的多元宗教母體

本書是以我個人的宗教經驗與視野作為一個微觀的輻射軸線，去看待曾經受過長老教會神學初階訓練的我，在接受宗教學的訓練之後，如何去理解在台灣多元宗教文化下，長老教會和台灣非基督宗教的宗教現象。我繼承羅馬尼亞裔美國宗教學家伊利亞德（Mircea Eliade）在宗教現象學上對於「神聖」的看法。
「聖界」不只是指向特定宗教的「神」、上帝，而是同時包含被宗教人視為不同聖界分類的每一個具有靈力（或靈性）的主體。例如鬼魂、祖靈、動物靈、植物靈、物品、氣場、地球之外的能量體等等，只要是宗教人所感受到對其身心靈，以及個體與集體命運產生影響的能量都包含在內。「上帝」是基督宗教最根本的中心與最終極價值的聖界所在，也是信徒對內的凝聚與對外區分敵友的界線。
看著宗教人在不同信仰理念、意識型態與生活實踐上的種種矛盾與衝突，彷彿處身在一齣不斷上演的八點檔「神劇」之中。既是宗教人所認為的「神」的旨意彰顯、也是人的意志多方衝突的展現。本書中每一種我所接觸過的宗教現象，都像一扇扇鏡面，反映著台灣當代文化在面對「異己」／「他者」時，如何轉化與拼裝出屬於這個時代的慾望寫照。
在台灣社會十九世紀末成為基督徒的第一批初信者，大多沒有顯赫的家世，因教會推動教育之故，他們的後代大多接受現代西式教育。雖然基督徒在當時是極少數的一群，但基督徒知識菁英在日治時期所佔的比例偏高，這批人成為台灣在二十世紀早期極少數社會菁英，其後代逐漸形成台灣社會現代西化的教會文化。長老教會對於台灣傳統宗教的「除魅」、心靈改造與親西方價值觀的強化，也逐漸擴大影響力，表現在新興的台灣中產階級信徒身上。
像這樣對於傳統宗教的「除魅」、心靈改造與親西方價值觀的強化，經過了一百五十多年之後，到二十一世紀的現在，也依然是長老教會面對台灣在地宗教信仰的主流態度。我曾經在三十多年前在長老會受洗皈依成為基督徒，多年來感受到台灣社會不同的階級，對於多元的宗教信仰的相拼與共生的張力與活力。這是本書之所以包含不同台灣宗教信仰文化主要緣由。
正如宗教歷史學者林富士曾感慨，我們終究不是遊牧的部落或異鄉人，不該在鄉愁的思緒與心情下度過一生。我在求學過程中，直到大學階段才開始警覺到學校教育對於民間宗教文化的歧視。自一九七○年代到一九八○年代所接受的學校教育，讓我和多數台灣學子一樣，成為民間宗教文化的「異鄉人」。即使到最近在大學相關課程上與學生討論時，有不少大學部與碩士班二十歲到
五十歲的世代表示，在國小和中學時期校方對於民間信仰依然充滿歧視，影響他們到現在。
我個人一直到接觸基督宗教信仰後，才真正遇到和台灣傳統信仰文化之間價值觀的衝突。感謝初步的基督宗教神學訓練，打開了我透過基督宗教去看待宗教經典、宗教歷史傳統、宗教體驗以及宗教現象的入門。我拒絕了基督宗教的「神聖」是唯一而絕對的，其他宗教的信仰則是「人的產物」的雙重標準。畢竟我不是生來就是基督徒，在我成為基督徒之前，有超過二十年的時間，我和家人生活在拜祖先和民間信仰慣俗的祭祀圈。
那些過往的記憶不會因為我成為基督徒，而變成今是昨非。那些曾經庇佑我長大的祖先與神明，也不會因為我成為基督徒，就變成邪靈，祖先更不會因為沒信上帝，就必須成為「有罪」的異教徒，但當時我還沒有這樣的信仰智慧，只是不希望過去的信仰文化被所皈依的「一神」信仰給霸凌了。基督宗教所帶給我的信仰文化體驗，和民間信仰的信仰文化體驗並不一樣，但卻有相似與相通之處，既然如此，就不是二選一的問題。
就讀台灣神學院哲學宗教系時，我曾參加鄭仰恩老師帶領、以原住民同學為主的學校社團「山友社」，以原住民為主的社團中，讓我深深意識到弱勢族群被打壓與邊緣化的現實。輔仁大學宗教研究所碩士班時期，武金正神父「解放神學」與基督宗教靈修實踐的啟發，林美容老師人類學的田野調查訓練，以及研究伊利亞德對於神聖類型學與非主流宗教的關注，讓我重新和被戒嚴時期學校教育封殺的台灣民間宇宙觀接觸，重新學習母語語境下的民間靈性文化，增加很多底層庶民在宗教體驗上對照的機會。
在碩士論文田野所遇到的民間宗教菁英吳忠信老師、黃清龍道長，以及其他民間信仰的專業菁英，讓我體驗到非學院圈的高人，博大精深的華人宗教智慧。
門諾會台北木柵教會作為基督宗教內的信仰團體，曾經在我學生時代對我宛如家人般的照顧，長老教會阮昭明老師的音樂與勞動結合的靈修、陶月梅牧師長期以來和我分享日常生活柴米油鹽中敏銳的信仰反省，以及天主教聖本篤隱修院靈修實踐的啟發，都讓我體會到基督信仰裡孕育於「此時－此地」活生生的實踐神學。芝加哥大學神學院就學期間，Peter Homans老師和余國藩老師對於現代美國宗教學研究與非歐美文化、尤其是華人宗教現象，如何和人文學、人文科學之間互為主體的引導，讓我獲益良多。
一九九○年代後期在台大哲學研究所博士班期間，在博班學長龔卓軍引介下，參與了余德慧老師在《張老師月刊》的「巫」宗教詮釋的田野，那時我從基督宗教的宗教經驗裡，觀察了長老教會神職人員對於「靈力」的態度，也認識了同樣參與那期「驅魔」專輯、對道教與「巫」宗教有深入研究的許麗玲。許麗玲以及其他探索通靈體驗的友人這十多年來的分享，對我在「巫」現象的理論實踐與體驗上，啟發甚多，也引發我對靈乩、巫宗教、「新時代」（New Age）靈性運動的興趣。
從二○○○年完成以伊利亞德「神聖」理論為主題的博士論文後，我曾參與余德慧老師所主持的宗教詮釋與「人文療癒」相關研究社群到二○一○年。撰寫陳明才的儀式劇場期間（二○○五年至二○○七年），受到鍾明德老師在當代儀式劇場與跨文化神聖體驗之間的諸多啟發。此外，二○一二年在宗教研究學者蔡怡佳引介下，參加余舜德先生所主持的「身體經驗研究群」，再加上在宗教研究學者李世偉和林美容老師引介下，參加二○一二年到二○一四年花蓮勝安宮的王母研討會。上述這些跨領域宗教現象詮釋的研究交流，啟發我逐漸地發展出對宗教現象詮釋的書寫方式。
另一方面，我從民間普渡慶典和當代藝術的表現中，看到庶民與文化菁英其文化資本所銘刻的生命美學，展現出「由外而內」的「狂歡型」「我」←→「我們」←→「忘我」的普渡慶典身體感。這十多年之間因為研究當代視覺藝術與宗教象徵的關係，藝術家黃進河和邱武德對於非中產階級、庶民台語族群多面向的生命力引介，讓我從普渡、神誕、喜喪儀式等民間慶典現場，去接觸種種普羅大眾活生生的「藝術總動員」。
慶典的高潮正如看戲的高潮，可以是歡聲雷動的狂歡，也可以是鴉雀無聲的讚嘆。從長期對於舞蹈家林麗珍與無垢舞蹈劇場「空緩」劇場意境的探索，以及幾度蘆洲湧蓮寺看中元普渡放水燈的祭儀裡，發現到「由內而外」的「空緩」肉身體驗。引發我撰寫本書中菜市場裡的淡水龍山寺普渡儀式，以及台灣中南部海邊的普化儀式，展現了「空緩」、「擁擠」、「即興」的在地多元儀式空間特色之外，還包含提醒我母語逐漸消逝的警覺，以及成為弱勢的老年世代（尤其婦女），在不得不緩慢的生理受限下，在病痛與死亡考驗下，對於生命救度的盼望與想像。

「通靈」現象的田野

引導我將階級、世代、性別的因素放入宗教現象探索的，是我近年來因緣際會地投入了通靈現象的田野。在二○○九年初我因為膝蓋爬坡酸痛、胸悶、經常頭昏、呼吸困難，接受了親戚陳師傅（四姨的外孫）的推拿整復治療。在接受筋骨推拿整復的治療之後，我學習到如何透過非藥物、簡單而持續的身體不同部位的運動─調整呼吸、拍打與按摩身體，體驗到「無產階級」式的素樸養生術的可貴，以及個體小宇宙和大自然宇宙能量的呼應關係，有別於目前養生流行產業的消費文化。
在一開始密集的推拿治療的半年期間，我遇到了來推拿治療的各行各業客人，有些是具有通靈體質的民間信仰者。後來因為陳師傅的妻子精神稍有異狀，經資深通靈者指點是祖源與靈界的干擾，這對夫妻開始積極投身通靈修行之路，化危機為轉機，逐漸建立自身通靈養生的訓練模式。我也在他們的引介下，認識了其他不同民間新興宗教派門的通靈者，曾來接受推拿調理的一間新北市三重區主祀天山老母宮壇的母娘乩身天山師姐，以及曾經引導過陳師傅夫婦靈修的新北市新莊區主祀觀音菩薩宮壇的妙妙師姐，成為本書主要的通靈現象田野資料來源。這些宗教現象發生我的生活之中，都共屬於台灣多元宗教的日常生活脈絡之內。
對於民間儀式現場的探究，正好可以讓彷彿「異鄉人」的研究者，以另一種因為被迫疏離而產生的「新」視野，重新來探討他／她原先所處身的在地文化現象。「異鄉人」也正可以從不得不變成「異鄉」的立場，轉化為重新啟動的眼光。這樣的詮釋視野的關鍵，不在於宗教人（insider）與非宗教人（outsider）之間的區分，而是宗教人自身，如何從共同神聖經驗的感通，去找尋跨越單一宗教之外的詮釋位置。雖不屬於通靈和普渡儀式展演的信仰者，但參與一場又一場通靈展演的氛圍下，身體感官產生有別於一般日常生活的體驗，也跨越了不同宗教傳統在儀式執行時的差異性，進入神聖力量難以測度的面貌。
二○一二年八月到二○一三年一月之間，我向真理大學宗教系申請留職停薪，讓我得以去蒐集幾年來因為繁重教學工作，斷斷續續進行的相關研究資料。田野體驗除了普渡儀式的參與與相關訪談之外，包含前往淡水清水街市場中的龍山寺，參加農曆初一、十五的誦經團體驗，以及參與新莊聖德宮兩次到中南部海邊普化儀式與相關訪談的機會，都是在這段跳脫上課教學作息之外的「神聖時間」。有了跳脫日常勞動作息的體驗，更讓我深深意識到，何以只有退休的老年人、自由業或沒固定職業者、脫離學校的青少年，可以成為民間宗教儀式的常客。通靈儀式往往有別於制式化的勞動時間規律，回到機動的、散裝的、不按牌理出牌的儀式時間密集性，讓習慣於勞動作息的宗教人，被迫進入異質的肉體與意志力的考驗。
宗教因為聖界的無限與人類的有限，總是包含一體兩面的辯證：「凝聚」與「拒斥」；犧牲自我來成全他者，與犧牲他者來成全自我；殘暴與慈悲；引退無名與消滅他者⋯等等特性。由這些特性所交織出來的聖界，作為有限的人類，只能透過「拼裝」來捕捉，卻無法掌握神聖的整體，只能在不斷拼裝中，觸摸到無限，以及拼裝極致之後的缺憾與下一輪再現的等候。

各章簡介：

第一章│非日常生活的宗教現象

首先，從台灣「去宗教」的人文教育所造成的影響，來反思台灣政府長期因為政治力的控制，在學校教育的打壓與歧視，造成在地民間信仰在宗教人才上的斷層。如此一來，導致了無法在學校正規教育下，傳承民間文化所蘊含的歷史記憶、宇宙觀和信仰慣習等知識體系。再者，探討本書主要的宗教經驗主軸─通靈現象的勾勒。本章指出外在性與內在性的聖界感應與想像的雙重性，通靈者藉帝王式權力階序的聖界所肯定，透過通靈展演和轉世神話劇的角色扮演，企圖化解苦難來源的威脅，讓無力改變現狀的個人，找到暫時的寄託。此外，本章也指出家族象徵如何在農業轉型工業社會，難以維持傳統家族共同體，必須透過對於祖源家族成員的救度，來彌補越來越式微的父系家族凝聚力，以及簡述中老年婦女如何藉由通靈儀式過程的參與來找到自我肯定。

第二章│「神聖」的轉化──長老教會在台灣的「本土化」

探討基督長老教會在非基督宗教的台灣文化中的「本土化」，如何反映了當代社會中一神信仰在多元宗教實況下「神聖」詮釋的轉化。本章分三部分：第一部分探討長老教會對台灣傳統宗教信仰的「除魅」，以及如何形塑新宗教文化。第二部分從李春生的「本土化」神學、「實況化」神學和宗教神學，來闡述長老教會如何對在地宗教文化的「神聖」進行詮釋與轉化。第三部分探討長老教會所包含的靈性體驗之間的差異。從「敬拜讚美」與靈力展演、長老教會的「趕鬼」、以及「拜祖先」等宗教現象，來闡釋長老教會本土化過程，與在地的神聖力量之間的衝突與轉化。本章曾發表在《臺灣宗教研究》第15卷第1期（2016年6月）。

第三章│菜市場裡的靈光──淡水龍山寺普渡儀式

探討鑲嵌在個人日常生活脈絡裡，經常買菜路過的菜市場裡的迷你古蹟─淡水龍山寺，如何在擁擠吵雜的環境下，塑造出一個「肅穆卻動感」的儀式時空。在這場儀式時空裡，如何以民間佛教的儀式節奏與聲音展演，開顯出對苦難的救贖儀式象徵的美感，以及流露出老年肉身的宗教人，在老邁生理受限下的現實張力。本章.改寫自〈「肉身空間」的顯現──淡水龍山寺普渡祭儀初探〉，曾發表在《輔仁宗教研究》第26期（2013年3月），頁25-61。

第四章│能量的戰場──海邊「普化」儀式探討

闡述台灣民間通靈信仰的宗教人，到台灣全島東西南北中的五方，舉行海邊普化儀式，藉此來救度生活在台灣這個共同體中過世與活著的苦難者。這群民間通靈者透過大海的廣闊力量，匯聚更多受苦難、待救度的人與非人的眾生／「靈」，透過通靈儀式的燒化過程，來轉換信徒放置在法船中的各式祭物：例如事前的「開文」、具醫治與飽足的各類普化祭物。透過「水路」的象徵性協助，請待救度的靈界搭乘法船，在海邊燒化。藉此將待救度的靈界送往提升靈性的修行之處，以達到恩怨和解，帶來解脫的契機。整場儀式也包含即興的靈動，充滿靈性能量戰場的戲劇張力。本章改寫自〈救度靈界──海邊普化儀式的現象描述〉，曾發表在《輔仁宗教研究》第30期（2015年3月），頁25-62。

第五章│神話口述與通靈象徵──「天山老母」女乩現象

主要分成以下面向來探討：一、作為草根宗教菁英的女乩如何透過母語具體生活化、切身性的口述，來表達抽象、形而上的神聖力量。二、女乩如何展現民間通靈象徵體系的意涵：例如「陰陽合一」的聖界、「超自然」界的鬥法與合作、以及靈乩和傳統民間「輪迴」和「冤親債主」等宗教理念之間的連結。三、女乩如何以「人格神」的神話與靈力運作，展現文化象徵與女乩個人權力意志的結合，凸顯弱勢階層宗教人的自我肯定。四、透過進香會靈儀式現象來探討個別通靈者如何透過肢體象徵與神聖力量之間互動，展現出不同於日常慣性的情感與身分。此外，本章闡述「天山老母」女乩現象如何在儀式展演中一方面暫時跳脫父權消費社會的意識型態，另一方面依舊受到現實社會的壓抑，儀式展演的切身性、實用性與功利性，凸顯了弱勢階層宗教人的危機意識。
本章改寫自以下三篇文章：〈神聖的顯現──母神、家族象徵、靈界〉，《哲學與文化》第41卷第10期（2014年10月），頁33-57。〈神話口述與通靈象徵─「天山老母」女乩現象研究〉，《臺灣宗教研究》第14卷2期（2015年12月），頁65-93。〈通靈展演現象──以「天山老母」進香會靈儀式為例〉，《新世紀宗教研究》第14卷第3期（2016年3月），頁67-98。

第六章│分別為聖──解放還是壓抑？

本章一開始反思長老教會與台灣多元宗教文化主體性的關係。被迫共存，害怕被併吞，是多元宗教社會裡作為弱勢宗教團體自保的心態，但是社會資源較豐富的宗教團體，能夠進一步地和其他宗教團體分享資源，而不是併吞異己的本位主義，就需要分享資源的胸襟了。再者，從本書的儀式現象裡我們看到，民間佛教和民間神話通靈體系中，個人化的神話與儀式象徵，如何讓過去古老的宗教象徵，從歷史「知識」變成共時性的慾望符號，以及探討這些宗教象徵所包含的文化記憶與意識型態。逐漸式微的傳統宗教象徵，在現今蓬勃的通靈信仰運動中，如何找到和強勢文化拼裝混搭的生命力。但是母語的宗教象徵面臨式微，通靈宗教現象所具有的順服權威與逃避現實，是否有新的時代精神的轉化，值得關注。最後，我提到靈性能量是否有可能在「親情化」和「父權階序化」之外，展現宗教人個體內在體驗的可能性，以及所面臨的限制。

前　言│「異鄉」宗教人的回返
難以說出的宗教文化母體
「通靈」現象的田野
各章簡介

第一章│非日常生活的宗教現象
「去宗教」的人文教育
非日常生活的宗教經驗──「通靈」現象
家族共同體的音容宛在
中老年婦女與移居者
「通靈」的互為主體性

第二章│「神聖」的轉化──長老教會在台灣的「本土化」
進入台灣文化的長老教會
「本土化」宗教神學進行式
靈力交鋒的宗教現象
結語：神聖的差異

第三章│菜市場裡的靈光──淡水龍山寺普渡儀式
「爆滿」與「空緩」的普渡慶典
慶典時間與國家權力
進入擁擠肅穆的儀式氛圍
「召請」總動員
主法團的角色扮演
暑熱中的聲音劇場
被邊緣化的宗教音樂
超現實的「普施」儀式
老年肉身的盼望
結語

第四章│能量的戰場──海邊「普化」儀式探討
救援靈魂之必要
踰越宗教語言的禁忌
海邊普化儀式與聖德宮
海邊普化儀式的主要步驟
和淡水龍山寺普渡的差異
結語

第五章│神話口述與通靈象徵──「天山老母」女乩現象
象徵作為神聖顯現的中介
「頂懸」牽教的母娘乩
陰陽合一的「天山老母」
天山老祖在鬥法中現身
轉世的「靈」觀
「接法寶」的神聖象徵
女乩功果與靈性伴侶
與「冤親債主」和解的儀式
女乩的「卡里斯瑪」角色扮演
神話口述與通靈象徵的討論
從觀察到參與的能量體驗
結語

第六章│分別為聖──解放還是壓抑？
長老教會與多元宗教的文化主體性
對抗不確定命運的慾望動力學
消逝中的母語宗教象徵
宗教象徵的式微與拼裝
順服權威與逃避現實
靈性能量的壓抑與轉化

參考書目
特別感謝

【第一章】
非日常生活的
宗教現象

「去宗教」的人文教育

瞭解一個人的存在處境，應知道這一切的對應關係，都是經驗性的，而非只是概念。宗教人相信有一個絕對的真實，被視為「神聖」，超越了人的世界，又是人所安頓的世界。伊利亞德（Mircea Eliade）發現只有在西方現代社會，「非宗教人」才發展得如此徹底。伊利亞德的觀點對應到台灣的現況，我們可以發現不一樣的多元性。不少台灣知識菁英對於超自然的態度是多元的，或者游離的。逢年過節回到故鄉祖厝拜祖先，在學術場合宣稱「無神論者」；聽到某些宗教研究者提到自身的宗教體驗時感到驚訝，甚至略帶歧視，似乎認為對方從科學理性改宗「退回」到反動保守的非理性陣營。這樣的心態反映了當代知識菁英面對自身文化傳統，以及學術訓練的價值觀或意識型態之間，還存在著複雜的磨和與轉化張力。
台灣人文科學研究者去研究非自己宗教信仰的宗教現象，把自身的信仰藏在理論背後，彷彿自己不屬於任何文化共同體的隱形人，以便宣稱自己是理論上的「客觀中立」。弔詭地是，明明是做以台灣為主的宗教研究，但總是要把宗教現象披掛一件又一件強勢文化的名牌理論，或者以「全球化」、「後現代」的理論拼裝大雜燴，或者宣稱活在「無君父」、「無家國」的理論普遍性之下，讓讀者忘了被壓在這些理論金鐘罩底下，貌似獨步天下的理性個人之內，難以脫離、卻被遺忘、難以說出口的「文化母體」。自身的階級、族群、宗教信仰、甚至年齡世代的立場，經常被選擇性地隱藏。我們這些研究者接受強勢文化理論的訓練，但強勢理論的傳承也正是我們要回過來透過自身所研究、所生活的文化母體，找出會通與轉化的契機所在。
大部分的學者們使用國家的經費補助，沿用父姓，接收家族財產，母語表達能力早已退化、甚至無法以母語交談。討論學術時，總要夾雜幾句或整串強勢外語（尤其是英語），偶而加幾句母語（尤其是台語）來找尋認同或製造笑料。這個難以說出的文化母體就是作為人存在處境的「自我」，由屬於自身的族群、世代、性別、階級⋯等等，共同體的利害得失所匯聚而成的主體。這個主體必須面對那些想以「民粹」、以「國族主義」的標籤來矮化與歧視的存在處境，這個主體必須面對仍以英文霸權為主的理論叢林，來冒充「客觀性」而不想面對文化主體的被殖民自卑心態。
「宗教人」在台灣這樣多元宗教的社會裡，從來就不屬於單一宗教絕對真實的文化現況。反一神信仰的西方當代思潮的無神論者，曾經把完全剔除「神聖」視為人奪回主體的勝利，但在台灣社會對宗教的態度卻不是如此。台灣社會在日本統治時期，一方面以現代化來剔除台灣固有的宗教傳統，另一方面引進日本人的宗教，並對十九世紀末日治時期進入台灣的基督宗教，保持合作與控制的態度。
日本透過學校教育弱化台灣人對於傳統宗教的認同，引進現代科學與西方知識的世界觀，讓傳統信仰以超自然聖界來解釋自然與生命安危的世界觀被「除魅」。台灣傳統宗教信仰慣俗的世界觀，受到大環境的日治時期宗教政策的打壓，以及當時受現代西方知識訓練的台灣菁英，例如「台灣文化協會」的抨擊。一九四九年之後，從中國流亡到台灣的國民政府，曾以外來統治者的心態，繼續歧視在地的傳統宗教信仰。
社會學學者瞿海源曾提出台灣現代教育是以「世俗人文主義」為根本精神，不鼓勵宗教，並以破除傳統「迷信」，以政教分離之名，卻對宗教帶有敵意。研究台灣民間信仰的學者焦大衛（David Jordan）也指出台灣公立學校教育的反宗教、反傳統精神（anti-traditionalist）立場。但這兩位學者並沒有進一步指出，打壓台灣在地宗教傳統背後，並不像西方社會擺脫傳統基督宗教控制的政權爭奪戰。當代人文教育把透過神話與宗教儀式，所表達對未知世界的恐懼與敬畏，轉換成現代科學理性。
台灣的國民黨政府在戒嚴時期雖然控制台灣的宗教，但是宗教並沒有因為學校教育的打壓與歧視而衰微。受影響的是受更高教育者、擁有更多文化資本者投入傳統宗教的人口急遽下降，以致於傳統宗教面對新舊社會結構變遷時，在資本主義和工業社會傳承宗教人文精神的人才斷層。再加上學校教育與政府所制訂的西式週六日勞動休假的作息，讓以農曆為主的傳統民間信仰與慣俗節慶受到嚴重的打擊，以致於能夠參加宗教活動的信徒，往往是無須固定勞動時間的老年人、婦女，以及非固定上班時間的勞動者，青少年的參與者則往往演變成以脫離學校教育者為主。
台灣民間信仰也一直到解嚴（一九八七年）之後，政治管制的威權不再，民間信仰活動因為信者眾多，迅速回復生機。不過，因為官方長期受到美日殖民勢力的影響，以及被國民黨外省統治集團與反傳統宗教的知識菁英掌控之故，讓人口雖居底層多數、以母語為主的民間宗教文化體系──例如詩詞、視覺藝術（彩繪、雕刻、刺繡）、曲藝（北管、南管、武館）、劇場（布袋戲、歌仔戲、傀儡戲、講古），多年來遭受打壓，變成相對弱勢。這些傳統藝術喪失長久累積的文化資本，導致無法在學校正規教育下，傳承民間文化所蘊含的歷史記憶、宇宙觀和信仰慣習等知識體系，迄今仍艱辛地找尋傳承給下一輪世代的契機。這些式微的傳統民間文化象徵體系，不再是被重視的日常生活中的宗教經驗，而是被知識菁英邊緣化、歧視，卻又是大家必須參與，去面對生死、面對現實考驗的「非日常」宗教現象。

非日常生活的宗教經驗――「通靈」現象

「通靈」體驗範圍廣泛， 從古老希臘酒神戴奧尼索斯（Dionysus）的神話祭儀、基督宗教《新約聖經・使徒行傳》裡的聖靈充滿、《山海經・大荒西經》裡通天的巫群，到現代新興宗教的靈性復興運動、基督宗教的靈恩運動、以及台灣當代的靈乩風潮等等，在本書中是指人有意識或無意識地與自身所感應的神聖力量之間的互動。面對宗教現象相當核心的通靈體驗，如何詮釋就構成不同研究派門的特色。我選擇用「通靈」的漢字，而不使用「神秘主義」／「密（冥）契主義」（mysticism）、或「薩滿信仰」（Shamanism）等等字詞，這些翻譯的字詞背後，都有其原先宗教傳統的特殊性，和台灣民間通靈現象之間有關連但不等同。「通」具有宗教人「去感通⋯」、傳達、通曉、以及雙向往來交換之意，不同於從「神聖」界的角度，去詮釋如何透過人、事、時、地、物來展現的「顯聖」。
研究諾斯替宗教（gnostic religion）的代表學者約納斯（Hans Jonas）曾指出，在諾斯替宗教的「靈知」（gnosis），包含對於超自然、「神」的知識，這樣的知識不只是理性的思辨，還包含參與拯救的奧秘、包含信者對於「神聖」體系承擔任務的實踐面。本書所探討的普渡儀式／海邊普化儀式、以及通靈宗教體驗，也將站在這樣的宗教知識的視野上，一方面關注於宗教人如何體現神聖對象及其所包含的信仰象徵體系；另一方面也關注宗教人的通靈體驗，如何救度宗教人自身、以及反映所處身的社會現實。
不同的族群、階級、性別、世代，多少強弱勢文化體系的衝突鬥爭，在時空演變過程裡，不斷改寫聖界的系譜與版圖，而聖界也一再展現其多樣性與相對性，來對照人將自我中心絕對化的霸權。台灣漢人宗教的神靈世界不斷融合拼裝歷代以來儒、釋、道、巫的權力階序（hierarchy）的神譜，再加入宇宙生成的氣化論，以及自從一九八○年代後引進的各種新時代運動（New Age Movement）風潮的新靈性類別，構成多元並蓄的顯聖生發場域。宗教社會學家丁仁傑稱自一九八○年代之後在台灣蓬勃發展的靈性運動為「集體性起乩活動」，並認為這項運動跨越了特定宗教組織教派，形成特殊修行體系。消除個人負面因果、與個人所屬靈脈連結，進而獲得現世的圓滿與終極救贖。雖然被視為集體性起乩，但是通靈經驗當中的個人特殊性，例如性別、階級與世代差異，仍然是值得關注的焦點，這是我希望從社會學家的集體現象分析之外，去探索更多宗教人自身在通靈展演中，對待神靈與超自然力量之間自我表現的
面貌。
「通靈」在本書是指主體感通到與自身更內在或更超越的「能量場」，可因其所感通的內容，而稱為「能量體」，可以以人格意志的「他者」能量場現身，或是以非人格的「他界」能量形式現身。並因為感應到這樣的能量場，而導致宗教人在面對生命困境、挑戰或考驗時，具有承擔的意志力，企圖活出有別於原先的生存狀態。透過肉體的感官知覺與行動表現，以及個體與其所處身的共同體（家庭、族群、信仰團體⋯等等）之間的認同關係，來作為「通靈」的外顯現象。
「通靈」一方面是指通靈者感應自身所擁有的、或可接收到的至大無外的「大宇宙」、「天」、「地」、「自然」、「神靈」的意識、意志或能量，以及與萬物有靈的靈力相通。另一方面「通靈」可以至小無內，從日常生活最根本的一呼一吸，從感官體驗、身體器官、經絡穴位裡氣的流通循環，去感受自身微觀小宇宙到浩瀚大宇宙的氣動／靈動的生剋、通順或阻礙。
通靈現象可以是來自傳統單一宗教所表現的理念與儀式行為，例如和祖源（祖靈）之間「靈」（魂）秩序的調和與否；也可以是以漢人宇宙觀吸納其他跨宗教靈性象徵的拼裝混體，兼具在地宗教信仰和物質文化相結合，例如本書的長老教會的基督教式「趕鬼」現象、以及海邊普化儀式現象。「靈」的價值定位的尊卑高低、善惡好壞，並非超越文化象徵體系之外的玄學，反而是當我們更深入不同的特定文化象徵體系（階級、族群、性別、世代）意識型態時，發掘到人性如何透過文化象徵的時代與地域特性，展現出壓迫與解放的辯證關係。
現今學者的研究上，不管是鄭志明所提出的「多重至上神觀」、呂理政所提「多重宇宙認知」、還是渡邊欣雄用的諸神「聯合國」，通靈者所供奉與感通的對象，隨著台灣移民社會的生存需求，因應不同時期被清帝國、日本、國民政府的政治力控制，不斷混裝民間佛教、道教、外來宗教信仰、原住民在地信仰，加上原先以家族共同體為主的拜祖先與慣俗禁忌，以及各新興的通靈團體的諸聖界，不斷增加擴編、跨越原先漢人傳統宗教史的聖界範圍。
通靈者的聖界包含神佛的世界、祖源的世界、以及其他的靈界（或者被命名為有情眾生、孤魂野鬼、冤親債主、非人類的動物靈等等）。在多神信仰系譜裡，按照儀式現場的目的而有不同聖界的臨在。就以母神為主的通靈儀式現象來看，不管是本書第四章以觀音菩薩和九天玄女為主的通靈者到海邊進行的普化儀式，還是本書第五章以母娘為主的信仰者，到花蓮勝安宮進香會靈的通靈展演，通靈者對聖界分工的系譜，除了過去一般民間舊慣習俗裡的玉皇上帝神權階序體系、佛教、道教神譜的聖界之外，連結更多個人感應為主的「通靈」神話版本。
除了聖界「多元」的集體特質之外，還包括人與「靈」關係的「個別化」。過去被以男性宗教祭司（道士、法師、童乩）所主導、以制度性的儀式來祭拜聖界的信仰文化，在通靈信仰強調個體和聖界感通的模式較為普遍之後，「個體化」的人與聖界關係，以及母性的靈力表現，逐漸成為通靈現象趨勢，而不只是依賴單一宮廟宗教祭司來傳授神意。通靈者各自發展和所親近的聖界相感通，遊走不同地域的宮壇與通靈團體之間。聖界不再只是高高在上、需要中介來傳達旨意，而是可以像親子／女關係、師徒一般，成為通靈者修行的無形靈師團隊。
諾伊曼（Erich Neumann）指出在心理學上，個體所感受到這種動力是強迫性的，正如伊利亞德所言的，神聖顯現自身，讓宗教人感應到這樣的動能。「靈」不只是他界，而是透過「我」的主體去感應，「靈」包含外在性與內在性。首先就外在性而言，對於顯聖形式與靈力運作的象徵系統，充分表現了當今社會中，物質世界雖已深受現代西化文明所影響，但是神靈世界仍以華人帝王權力階層的運作模式，藉由和現實世界的距離感，來凸顯人對於古老、崇高、難以測度的「外在性」的敬畏與崇拜。對於這些聖界崇高的敬畏，以古代帝制官將權力的象徵，透過民間戲曲的劇場展演，來獲得其他信徒在宗教象徵體系上的理解與認同，例如「接旨令」、「領令旗」、「賜寶劍」、「領金印」、「安營」⋯等等。這樣的「時間差」──回到古代、回到古老神話根源，讓通靈者在角色扮演上，跳脫現實世界的身分。
其次就「靈」的內在性而言，透過喚起對被壓抑、被遺忘的內在自我的探索，讓個人得以挖掘更深的自我潛意識，得以重新面對眼前難以承擔的身心考驗。這裡牽涉到的是這些通靈者信仰上對於「累世」、「輪迴」信念的想像，以及「靈」在「累世」輪迴中，所承擔的任務完成與否、在「因果」報應束縛下和其他「靈源」／「冤親債主」之間如何解冤釋結⋯等等個人神話的版本。透過透過內在自我的覺知，在儀式象徵性的交換中，以外顯的身體律動，來合理化通靈角色與個人現實命運的關連。
這些透過外在性與內在性的聖界感應與想像的雙重性，一方面將聖界賦予最高人間權力象徵，回過來讓通靈者藉帝王式權力階序的聖界所肯定、以及被賦予使命與任務。個人不再只是面對現實權威或支配者匍伏下拜、卑微低下的「小老百姓」、被社會和大眾媒體邊緣化、甚至歧視的低薪或無業的弱者，而是神話世界裡成為神明任務的執行者。長時間拿刀切滷味、油膩殘漬依舊的手掌，在靈動時變換成蓮花指、劍指、化掌為拳、彷彿神明舞蹈的肢體開展。另一方面，這雙重的外在性與內在性，也透過通靈展演和轉世神話劇的角色扮演，通靈者意識到累世輪迴中曾經生為帝王將相、曾經梟雄亂賊，來對照與補償此生坎坷崎嶇的缺憾。被聖界肯定的滿足感，以及得知現在苦難來自過去因果報應的「公平性」，加上儀式象徵交換──供品的祭拜、符令、「開文」與金紙的燒化等，來企圖化解苦難來源的威脅，讓無力改變現狀的個人，找到暫時的寄託。