日本倫理觀與儒家傳統

本書透過考究江戶以降的日本思想和哲學中的儒學元素，揭示其倫理學潛力和議題。書中主要談及了日本著名思想家山崎闇齋、荻生徂徠、大西祝、西田幾多郎、柳田國男、和辻哲郎等人的論述，檢視他們如何創造富有儒學色彩的日本倫理觀。另外，透過與中國、朝鮮等東亞儒學傳統作比較研究，本書也試圖進一步建構「東亞倫理學」的研究論域。

從東亞倫理學之發展的角度看，本書有三個重要的貢獻：其一在於揭示日本「倫理」、「倫理思想」及「倫理學」之中的儒家傳統是以何種面貌出現。其二是日本學者如何思考並發展倫理思想，使其成為具有西方意義的「學」。其三是東亞世界仍然需要倫理學的建構，所謂倫理學即是對倫理思想產生懷疑，並經過理性的不斷追究，所產生的普遍性學問。

【編者簡介】

蔡振豐
1962年生，臺灣大學中國文學研究所博士，現任臺灣大學中國文學系教授、人文社會高等研究院特約研究員。以魏晉玄學及儒、釋、道三家思想為主要研究領域，兼及東亞儒學研究。曾擔任《臺大佛學研究》主編；《臺大文史哲學報》、《東亞文明研究通訊》、《臺灣東亞文明研究》執行編輯；臺灣大學人文社會高等研究院「東亞文明研究叢書」、「東亞文明研究資料叢刊」、「東亞儒學研究叢書」執行主編。主要著作有《王弼的言意理論與玄學方法》、《魏晉名士與玄學清談》、《魏晉佛學格義問題的考察：以道安為中心的研究》、《朝鮮儒者丁若鏞的四書學》；編著有《東亞朱子學的詮釋與發展》、《東亞傳統與現代哲學中的自我與個人》等。

林永強
東京大學大學院綜合文化研究科特任副教授，研究興趣主要圍繞近代日本哲學。近年參與英文日本哲學專刊The Journal of Japanese Philosophy（The State University of New York Press）和英文日本哲學叢書Tetsugaku Companions to Japanese Philosophy（Springer）的編輯工作。著作包括：《東亞傳統與現代哲學中的自我與個人》（蔡振豐和張政遠合編）、《東亞視野下的日本哲學：傳統、現代與轉化》、《日本哲学の多様性ー21世紀の新たな対話をめざして》、Frontiers of Japanese Philosophy 4: Facing the 21st Century（以上皆與張政遠合編）等。

導論（摘錄）

蔡振豐（臺大中文系教授）

《禮記．樂記》言「樂者通倫理者也」，鄭玄《疏》言：「倫，猶類也；理，分也」，在漢代以前的古籍中，「倫」有「類、輩分、順序、秩序」等意義，而「理」有「分別、條理、道理、治理」等義，故「倫理」二字連用可理解為「人倫之理」，指「不同輩分之間應有的關係」，這與現代「倫理學」所指的善惡規範之學並不相同。漢字的「倫理學」是日本哲學家井上哲次郎（1856-1944）對「ethics」的翻譯。在井上的使用中，「學」顯然是指「西方的學問」的意思，由於漢字所指的「倫理」也可以是「倫理學」中的一部分，所以井上才引《近思錄》「正倫理、篤恩義，家人之道也」做為「倫理學」之例。井上之後，西田幾多郎（1870-1945）說：「何謂善之問題即是倫理學的根本問題」，是由西方的倫理學立場發言。而和辻哲郎（1889-1960）在《作為人間學的倫理學》（1934年）中指出了「倫理學是有關『倫理是什麼』的問題」，雖然也具有西方之「學」的意義，但他同時也認為「『倫理』與充分意義下的『人倫』全然同義」，這表示他雖然區分了「倫理」與「倫理學」的不同，但他的倫理學仍然包含有「人倫」的色彩。因此，和辻哲郎的思想也可以作為本書所謂日本的「東亞倫理學」的代表。

如果採用類似於和辻對「倫理」、「江戶倫理思想」與「倫理學」的區分，本書所收的9篇論文可以用「儒教倫理」、「江戶倫理思想」或「朝鮮倫理思想」與「日本倫理學」，甚至是「東亞倫理學」等三個層面來說明其論述要點。本書的第一篇論文黃俊傑教授的〈從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場〉，主要在於比較「宋代理學的倫理思想」與「江戶儒學的倫理思想」之差異。黃教授認為：江戶儒者雖然流派甚多、思想互異，但他們大多傾向「實證性的實學」，採取「功效倫理」（utilitarian ethic）之立場，而與宋儒朱子所堅持的「存心倫理」（ethic of intention）構成強烈對比。

本書的第二篇論文是張崑將教授的〈國體與身體之間：朝鮮與德川的「禮」、「法」比較〉。本文所討論的是儒家倫理觀在進入朝鮮及日本江戶後，在地域文化的限制下所形成的「朝鮮倫理思想」與「江戶倫理思想」。張教授的主要論點有三：（一）是以「以禮入法」及「以法入禮」形成討論的架構，「禮」與「法」在其使用中又有兩種意義。從其核心的內涵而言，「禮」是以儒家的德化為核心，重視啟發個人的自主性，希望防範不當的行為於未然之前；「法」則是以國家的刑政為核心，重視連結集體的恩義感，並威嚇懲戒不當的行為於已然之後。從其意志的展現而言，「禮」藉身體展演，以儀式性的形式表現出自我的精神，而「法」則藉國家的律令展現，以不可違逆性表現出國家的意志，張教授將前者的展現方式歸之為「身體」，將後者歸為「國體」。（二）中國、朝鮮、日本三國間，中國、朝鮮多表現出「以禮入法」的文化特色，以儒家倫理為核心；而日本則為「以法入禮」的文化，以武家倫理為核心。（三）在「以禮入法」的文化中，可以看到「孝倫理」是「禮與法」或「身體與國體」的連結點，而且「忠倫理」是「孝倫理」的延續，可稱之為「連續性一體」；而在「以法入禮」的文化中，則「武家倫理」才是「禮與法」或「身體與國體」的連結點，因而「孝倫理」只能附屬於「忠倫理」之後，可稱之為「同時性一體」。

本書的第三篇論文是美國學者John Allen Tucker的〈山崎闇齋論仁〉。這篇論文主要在於討論山崎闇齋（1618-1682）的〈仁說問答序〉對「仁」的特殊解釋及其重要貢獻。Tucker教授的研究進路十分特別，他在〈仁說問答序〉這篇短序中找到了「親切」這個詞而展開其論述。「親切」多見於禪宗的說法之中，也可能是一個日常的語彙，Tucker認為山崎之使用「親切」釋「仁」，具有翻轉抽象的哲學論述的意義，這種翻轉使得初學者可以不由形上學或宇宙論的立場來把握「仁」的意義，而可由個人對四端之心的「體認」或行為踐履後所產生的「滋味」來把握。除此之外，Tucker還指出：山崎一開始時雖然遵從朱熹（1130-1200）〈仁說〉的意見，說明了「求仁」的重要性，以及「求仁」在實踐上的方法論進路，但山崎的序文最後是以「我欲仁，斯仁至矣」作結，這表示山崎想由「親切」的立場揭示了「欲仁」的重要性高於「求仁」，因而「親切」之說不僅可表現在「求仁」必須立基於對「仁」之「名義」及「實踐」的「認識」與「體味」外，也表現在可親可行的「善的欲向」上。基於這種想法，Tucker教授認為由山崎所揭示的儒學或倫理學具有一種開放性，這種開放性一方面基於人性本有的善的本質，而具有人道主義的意義；一方面也肯定每個人都有自己的倫理性格和倫理意圖，這種倫理性格和倫理意圖必須得到所有人的尊重。

本書的第四篇論文是拙著〈荻生徂徠的「鬼神」觀及其倫理學性格〉。本文由荻生徂徠（1666-1728）的「鬼神觀」切入，分析徂徠學與中國儒學的根本差異，並由此說明其倫理學性格在東亞儒學中的特殊性。在中國的鬼神祭祀觀上，本文首先指出先秦儒家並不肯定鬼神存在，而是預設一種存心的狀態。由於這種存心的狀態無關於向一個實在的對象祈求，因而祭祀的目的可能只是為了存續自我的敬畏、節制、憶念之心。其次，宋代理學雖然將鬼神納入「太極∕陰陽」或「理∕氣」的形上學結構中，而有將鬼神實體化的傾向，然而氣之屈伸的實體只能是天理流行的部分呈現，不具有位格性的意志作用，因而朱熹所言對鬼神的感格，也只能是他論「格物致知」中窮理盡性的一環。相對之下，徂徠反對宋儒以「理」說「天」、以「氣」說「鬼神」，強調鬼神是實體性的存在。在徂徠的論說下，人之敬天、敬鬼神、敬聖人的禮樂制度，既是敬「人之所由之本」，也是敬畏不可測知的鬼神。依此可見，徂徠的倫理學具有強烈的「有神論」與「表述性」的色彩，具有神律倫理的特色。

延續本文的看法，本書的第九篇〈和辻哲郎的思想根基：「型態」與「流動」〉中，也可以看到和辻哲郎對「祭祀神」的討論。和辻從神話中分析出「不定之神」與天皇作為「祭祀神」的意義，他說「給共同體帶來災害的不定之神，暫且可以理解為威脅共同體秩序的一種混亂（chaos）。給這一混亂力量賦予一定的型態，也就是對不定之神進行命名的行為，這即是祭祀的核心」、「事實上僅有天皇在祭祀不定之神，也就是通過這一祭祀防止共同體的人們直接暴露於混亂狀態之下，確保了生命的領域。天皇的尊貴性及統治的正當性，也就在這裡。」上述和辻的說法，應該也有江戶徂徠學及國學的脈絡存在，這顯示日本的儒學與現在哲學探討都存在著不可抺滅的日本性。

本書的第五篇論文是志野好伸教授的〈不可磨滅的儒教：大西祝的儒教觀〉。本文主要在於討論明治時期的學者對儒家道德觀在當時之社會意義的看法。志野教授以大西祝（1864-1900）為觀察對象，指出大西雖然反對「以忠孝為道德之本」的言論，並且批判〈教育敕語〉宣揚某一特定的倫理學說，但其最終的目的不在於反對忠、孝觀，而是藉由反思忠孝倫理背後的倫理學基礎，以主張「對東西兩方思想深思之而明辨之，以建設於日本思想界」。大西肯定儒教對社會價值的維繫與涵養品德的重要性，儒教的感化力不僅在於仁義忠孝的德目，更在於天、性、道等具有宗教意涵的哲學觀念。在此想法下，大西認為在他所處的時代，與其重視儒家「君子」的具體作為，不如強調「君子之理想」的重要性。本書第六篇所論西田幾多郎（1870-1945）與末兩篇所論的和辻哲郎，他們對倫理思想與倫理學的討論，在某種程度上也可視為是大西說法的進一步實踐。

本書的第六篇論文是林永強教授的〈西田幾多郎與儒家倫理：以「誠」為軸心〉。本文探討西田幾多郎的倫理思想與中國先秦儒學「誠」的關連，並分析此種關連中的倫理學意涵。林教授指出：對西田而言，誠是一種「人格的實現」，而人格又是在「內在要求的聲音」下，藉「滿足自我內在的要求」而達到的「意識之根本統一」。因為「人格內在的必然即是至誠，是一種知、情、意合一的要求」，而且「至誠的善不是由結果所至，而是善本身」，所以「人格的實現」、「自他相忘、主客相沒之意識的統一力」與「至誠」密切關連。西田反對以（至）誠或善作為一種行為的結果，與視「人格內在的必然」即是「知、情、意合一的要求」，這與孟子所言的四端之心不會因著行為表現的結果而有所改變，以及四端之心為人人普遍所具的本性有相同的理致。由此可見，儒家的「誠」是西田倫理學的重要基礎，它不是一種以（盲目）服從外在權力和以追求快樂為標準的論述，而是回應內在要求，從而達致滿足的學問。

本書的第七篇論文是張政遠教授的〈柳田國男思想對倫理學的啟示〉。本文主要是想跳出哲學性的倫理學論述，而將文學、民俗學與人類學等諸種思想納入倫理學的討論範圍之中。為了達到這個目的，張教授選擇了作為「日本民俗學的始創者」柳田國男（1875-1962）的思想作為討論的對象。柳田國男的著作範圍極廣，包括詩作、物語、宗教學、日本學、新國學、民俗學、文化人類學等，張教授藉由他在《遠野物語》中所談的「山男」與「山女」，嘗試指出柳田對山人的討論可以被詮釋為一種「倫理學」的設想。在此意義下的倫理學，並不等同於有關道德的諸種哲學理論（theories of moral philosophy），而是包括了多層的面向：第一方面，它可以是一種關於民俗的學問；第二方面，它可以被視為一種「經世濟民之學」；第三方面，它可以被解釋為「山人的倫理學」。他的看法下，柳田雖然不是倫理學者，但他顯示一種倫理學的態度，這也是今後討論「東亞倫理學」時可以借鑑之處。

本書的第八篇論文是廖欽彬教授的〈近代日本哲學中的江戶儒學倫理觀：以和辻哲郎的日本倫理思想史為例〉。本文主要在於討論和辻倫理學的基本架構，審視其「倫理學」與「江戶儒學倫理思想」的關係。和辻認為：自明治以來的日本國民的倫理道德取向，不應該是接續江戶武家（或儒者）的儒家倫理觀（水戶學的忠孝思想），也不應該是恢復以天皇萬世一系為核心的日本固有倫理觀（尊崇天皇的道德），而應該是創造能貫穿東西古今及對應現實的倫理觀。基於這種想法，和辻嘗試通過「人間」與「關係（間柄）」的理論，來說明在人的關係取徑中的「倫理學」不是個體的法則，而是人的共同態及其不變的道理。就和辻而言，唯有追蹤「個人與其居住社會共同體」之間的辯證關係（一種否定媒介關係），才有可能從限定的日本倫理思想史當中，看到具有普遍性的倫理學。

廖欽彬教授論文中所論「人間」、「人倫」、「絕對空」，以及「否定」的概念，其思想的來源是什麼？這個問題可由第九篇論文賴住光子的〈和辻哲郎的思想根基──「型態」與「流動」〉得到解答。賴住教授指出作為和辻哲郎思想「母體」中的兩個根基「型態」、「流動」與尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）思想的關係。在青年和辻的《尼采研究》中，他探討了尼采所論的古希臘悲劇中的兩個神祇──太陽神阿波羅（Apollo）與酒神狄奧尼索斯（Dionysos）所代表的精神與模式，並以「型態」與「流動」分別代表兩者，阿波羅「型態」與狄奧尼索斯「流動」是一種互補的關係。然而在後期的《偶像的再興》中，和辻轉而主張復興偶像，以偶像的「型態」來矯正因「型態」喪失所帶來的「意識的混沌與欲求的分裂」。在和辻看來，讓「型態」能夠成為「型態」的，不是尼采所說的超人，而是民族的想像力，這種想像力才是催生並且支持傳統的東西。在這種想法下，和辻開始轉向於傳統佛教文化的研究，並將被佛教作為是精神及物質基礎的「法」視為是「型態」。

除此之外，如前所述，和辻也以此種解釋模式去論「不定之神」（「流動」）與天皇作為「祭祀神」（「型態」）的意義，因而產生重視「型態」甚於「流動」的說法。視「型態」重於「流動」，引發了兩個值得注意的問題，其一是他僅僅將「流動」視為是應該克服的混亂狀態，而忽略了「流動」本身所蘊含的潛在的統一力量。其二是在《倫理學》中，和辻雖然導入了他在佛教研究中所發現的「無限否定之運動」的「空之辯證法」，可是他也混同了「固定的相對整體」（「型態」）與「絕對整體」（「作為空之辯證法而實現的絕對空」）兩個概念，導致「型態」無法「歸空」，反而具備了實體性。因此，賴住的這篇論文，除了讓讀者看到和辻思想的諸多元素，包括東方的儒教、大乘佛教、神道教以及西方的尼采思想之外，也讓讀者看到了尼采思想中本來互補的「型態」與「流動」，後來如何形成對立的概念，並且使「型態」凌駕於「流動」之上。

從東亞倫理學之發展的角度看，本書可以有三個重要的貢獻。其一在於揭示日本「倫理」、「倫理思想」及「倫理學」之中的儒家傳統是以何種面貌出現，如中國的忠孝倫理如何在日本在地化而成為武士倫理，以及荻生徂徠反對朱子學的倫理思想，如何以一種祭祀共同體呈現，而這種祭祀共同體又如何在和辻那裏成為一種倫理學的型態。其二是日本學者如何思考並發展倫理思想，使其成為具有西方意義的「學」。其三是東亞世界仍然需要倫理學的建構，所謂倫理學即是對倫理思想產生懷疑，並經過理性的不斷追究，所產生的普遍性學問，就此而言，如張政遠教授所提出的「共生倫理學」或賴住教授企圖由和辻的倫理學提供反思的案例，皆是展望東亞倫理學發展的有趣論題。

導論╱蔡振豐

從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場╱黃俊傑
引言
一、「功效倫理學」視野中的「功業」優先論
二、「功效倫理學」視野中儒家的「仁」與「道」
三、德川實學思想脈絡中的功效倫理學及其問題
結語

國體與身體之間：朝鮮與德川的「禮」、「法」比較╱張崑將
前言
一、「以禮入法」與「以法入禮」
二、「禮」、「法」衝突事件的比較
結語

山崎闇齋論仁╱John Allen Tucker
前言
一、親切與禪公案
二、山崎闇齋與《仁說問答》
三、山崎闇齋的〈仁說問答序〉
四、「求仁」和「欲仁」
五、當代意義

荻生徂徠的「鬼神」觀及其倫理學性格╱蔡振豐
前言
一、朱子鬼神論的二氣感應觀
二、徂徠鬼神論的宗教社會觀
三、徂徠論點的倫理學性格
結語

不可磨滅的儒教：大西祝的儒教觀╱志野好伸
一、明治時期儒教的地位
二、大西祝的東西兼修
三、大西祝對儒教的運用

西田幾多郎與儒家倫理：以「誠」為軸心╱林永強
西田幾多郎與儒家：一個不可否定的連繫
一、「誠」：西田幾多郎與儒家
二、西田幾多郎與儒家的「誠」
三、從「誠」到西田倫理學
四、「誠」、西田倫理學與倫理學
結語

柳田國男思想對倫理學的啟示╱張政遠
一、引言：倫理與倫理學
二、柳田國男的倫理學
結語

近代日本哲學中的江戶儒學倫理觀：以和辻哲郎的日本倫理思想史為例╱廖欽彬
前言
一、和辻倫理學的架構
二、倫理學與日本倫理思想
三、江戶儒學倫理觀的形成及其意義
結語

和辻哲郎的思想根基：「型態」與「流動」╱賴住光子
一、「型態」思想的成立
二、「型態」思想的發展

人名索引

西田幾多郎與儒家倫理：以「誠」為軸心（摘錄）

林永強（東京大學大學院綜合文化研究科特任副教授）

二、西田幾多郎與儒家的「誠」

西田在《善之研究》第三編「善」的最後一章〈完全的善行（完全なる善行）〉中，總結了他對「善」和倫理學的想法，當中我們可以看到它們與「誠」的密切關係。

一言以蔽之，善就是一種人格之實現。如果從內在而觀之，它就是一種真摯要求的滿足，即意識之統一。其究極必須達致自他相忘和主客相沒。

將「善」或倫理學視為一種「人格之實現」，並以此作為「意識之統一」，西田可以說是再次借用了儒家的倫理概念，至少是在孟子的意義上來展現其倫理學的思考。

即使動機是善，亦不能說它在事實上必然是善。很多人說個人之至誠與人類一般至高的善時有衝突。可是，這些人對至誠的理解並不正確。如果至誠是指一種精神全體最深層的要求，我認為這些人所說大概不是事實。我們的真摯要求並不是我們所作的事，而是一種自然之事實。

針對那些認為「善的動機」與「事實上的善」存在差異的看法，西田指出這是對至誠的誤解。西田認為，至誠應該是「一種精神全體最深層的要求」，而不是「我們所作的事」。換言之，由於至誠是「一種自然之事實」，它不是「外在」的東西，而是「內在」的「真摯要求」。因此，至誠不可能是經由「所作的事」而成立的。

從這一點來看，西田對誠或至誠的理解，與孟子所言類同，甚至可以說是借用了孟子的說法。首先，如果誠或至誠是「內在」的，那就會有類似孟子所言的「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」的意義。即是說，誠或至誠是「皆備於我矣」，並在當中「反身」。我們無需亦不能透過行為在外面找到或達致誠或至誠。其次，如果誠或至誠是「一種精神全體最深層的要求」，它就反映了孟子所言的「反身」──一種內在的反省。另外，如果誠或至誠是「自然之事實」而非「所作的事」，那就類似孟子所言「誠是天道」（「誠者，天之道也」）。雖然我們在此必須進一步釐清自然與天道之間的異同，但由於本文的重點在於西田與儒家思想中的「誠」在倫理學上的意涵，而非儒家思想內部各種概念的論述，因此暫不作深入討論。

最後，西田指出「誠」是一種「知情意之合一」，這一點亦與儒家倫理關係密切。

正如王陽明所主張的知行合一，真實的知識必須伴隨意志之體現。自我思索而不如所欲，那就不知道真正的知。

針對作為統括實踐問題的行為，透過參考王陽明的「知行合一」說，西田同樣重視知識。兩者對知識和行為的理解或許有所不同，但知行在倫理學問題的重要性則無有分別。在分析「西方」不同倫理學說之時，西田批評當中的「直覺說」和「他律倫理」，從而表示贊同作為「自律倫理」的「活動說」。

西田的倫理學，至今仍然較少被注視，研究成果不多。可是，如前所述，西田倫理學不單可以說是西田哲學的起點，更重要是它對倫理學本身的意義重大。在《善之研究》第三編「善」的十三章著述中，第一至四章是對「善」的概論，第五至九章是總括和評論「西方」各種倫理學說，第十至十三章則可以歸納為西田倫理學的序說，甚至可以視為西田倫理學的獨特之處。根據後藤．鍾絲（Christopher S. Goto-Jones）的分析，西田有關西方倫理學的各種說法可以歸納成三類，包括直覺說（intuitive）、他律倫理（heteronomous）和自律倫理（autonomous）。對此，後藤．鍾絲指出，西田批評直覺說和他律倫理，因為前者過分強調個人，後者則傾向重視國家。相比兩者，西田則較支持自律倫理，特別是當中的活動說。

從自律倫理到人格實現說，西田多番借用儒家倫理，特別是誠概念來表示其對倫理學，從而對所謂「西方」諸倫理學說的批判性見解。對此，我們會從三方面分析當中的意涵。第一，西田如何透過誠概念批評直覺說和他律倫理，從而支持作為自律倫理的活動說；第二，西田如何透過誠概念建立其人格實現說；第三，西田的人格實現說與儒家由誠概念所呈現的倫理學有何異同，當中對倫理學本身又有何意義。我們在本節會集中處理第一和第二點，第三點則會在下一節詳論。

首先，西田在《善之研究》的第三編明確表示直覺說和他律倫理有所不足。針對前者，西田認為它雖然是簡單，並且在實踐上奏效，但卻不能提供一個明確的道德判準。因此，每個人在判斷善惡問題上皆會迷失，無法是其是，非其非。另外，每個人根據直覺所作出的道德判斷皆有所不同，無法達致同一的標準，即不具普遍性。西田表示，良心、忠考、智勇仁義等皆不是一些自明的概念。如果不能通過理性加以說明，每個人就只會出現盲從。換言之，直覺說可能會變成一種他律倫理，將人性以外的東西強加於人，並且將其變成一些道德法則。西田強調，道德法則必須是建基於理性的，而非如直覺說所言的自明。

對於他律倫理，西田強烈批評權力說，指它將道德判斷置於一種外在的標準，例如神權和王權等。就如直覺說，西田一再強調，這種權力說只會叫人盲從一種不能以理性來解釋的權力。再者，如果道德判斷是源自權力，則那一種權力是相對可靠，是耶穌或拿破崙呢？西田認為，權力說無法釐清道德的動機與法則，只會讓道德行為流於對權力的服從或恐懼。道德判斷不是建基於一些外在的權力，而是源自「人性自然之要求」（人性自然の要求）或「人性之內在」（人性の内）。

最後，西田對自律倫理中的理性說和快樂說亦進行批評，繼而突顯活動說的有效性。針對理性說，西田所指的恐怕不是廣義的理性主義，而是狹義的理論學或一種全然反對情慾的主張。西田表示，如果道德法只是一種理論學，它就無法解釋包括感情或慾望等愛人如己的道德法則。因為後者並不如幾何學般，可以透過一些純粹形式來理解。價值判斷並不是純粹的形式判斷，當中可包含意志。西田借用孔子所言「己所不欲，勿施於人」（《論語》〈顏淵〉、〈衛靈公〉篇），指出當中如果不包含同情的動機，則對我們而言毫無意義。在情慾的問題上，西田主要是反對只為打壓情慾而立的理性主義，而忽略它在倫理學上的重要性。

另外，針對快樂說，即功利主義，不論是為求滿足個人或他者的快樂，西田批評它不能給予善惡判準一些客觀的標準，因其只建基於人的苦樂感情。再者，如果快樂只是人生的唯一目的，這亦不合乎真正的「人性的自然事實」（人性自然の事実）。人類並非因著快樂而能夠得以滿足。如果視快樂為人性的唯一目的，亦與人性背道而馳。

最後，西田提出「活動說」（energetism），表明它能夠提供一種善的基礎。西田認為，善的闡釋必須是根據意識內在，而非外在。作為釐定行為價值的規範或價值判斷的根本是意識的直接經驗。西田反對合理說和快樂說，指兩者皆以外在的標準來釐定善。西田明確表示，快樂和幸福是兩個不同的概念。前者是目的，後者則是理想的實現，西田引用孔子所言的「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」（《論語．述而》），表示在日常生活中，我們在最普通的事情上仍然可以感到幸福。因為幸福並不是外在的東西或目的，而是一種由滿足自我內在要求所致的狀態。換言之，活動說是指我們內在的要求，即理想的實現。它是「意志之完成」（意志の発展完成），即善是源自意志的活動與完成，而非義務或規範，從外在對行為加以壓制。縱使西田提出實踐問題可以歸納為行為，但這並不表示西田銳意建立一套行為標準或規範。透過「活動說」，西田反覆強調善是一種內在要求、意志的活動。這種活動不是因外在的因素而至，而是意志本身的自我躍動。因此，善就是自我實現（自己の発展完成，self-realization），即圓滿發展我們精神能力的活動。當中所言的實現或發展，並不是提升和蛻變，而只是發揮人類的自然本性。就如松樹竹樹那樣，各自發揮其松竹的自然本性，而非變成松竹以外的東西。

這種反求諸己，強調自我實現的「活動說」，它和儒家倫理，特別是誠概念有何關連呢？另外，這種自我實現說又會否流於利己主義，而忽略他者的需要？最後，西田的「活動說」對倫理學本身又有何意義呢？

首先，西田的「活動說」可以大膽說是大致源自儒家，包括孟子和荀子所言的誠。在《善之研究》中，西田雖然多次提及王陽明，並且表示對其學說有所肯定，但不可忽略的是誠概念源自先秦儒家這一點。這不單是一個文獻根據的問題，更加是概念發揮和意涵的關連。西田在總括其倫理學立場時，即《善之研究》第三編「善」的第十一至十三章，屢屢提及誠概念和人格實現說的關係。例如在第十一章〈善行為之動機〉（善行為の動機）的開首便表明，善是一種滿足自我內在要求的行為。善行為就是以人格為目的的行為，一種還沒有思慮分別的直接經驗狀態的自覺，否則它就是對自我人格的否定。因此，至誠是善行不可或缺的重要因素。西田表示：「至誠之善，不是以其所產生的結果為善，而是以其本身為善。」我們在上一節已明確指出，「誠」概念源自孟子的論述，並且至少有四方面的意涵。在此雖不再重覆，但在文獻根據上恐怕不能否定西田的倫理學說與「誠」概念，與孟子所言的誠有莫大關連。

其次，西田所言的誠或至誠，在意義上亦與孟子所言的極其接近，以下我們會針對西田「人格實現說」中的「滿足」和「至誠本身為善」這兩點作進一步分析。

如上所述，西田指出善是一種滿足自我內在要求的行為。當中的滿足並不是指功利主義和義務論，即是以功利和義務來誘導行為。西田反對兩者，主要原因是它們忽視了善是源自一種「內在要求」。任何由外在而來或加諸善行為的因素，既不能有效解釋善行為的基礎，亦不能稱為滿足。這種強調善行為是滿足自我內在要求的說法，明顯與孟子所言的誠有莫大關連。孟子表示，「反身不誠，不悅於親矣」。當中的「反身」與西田所言的「滿足」可謂關係密切。

針對「至誠本身為善」的說法，它不單意謂至誠不僅是一種透過行為而達致的結果，更加指出至誠與善為一。前者反對誠作為一種目的和結果，否則便陷於功利主義。可是，這又並非否定行為本身。因為縱使誠不是目的和結果，其亦須通過行為體現。正如孟子所言：「至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」換言之，不通過行為而實踐至誠，等於不誠。至誠既然是一種「內在要求」，這種要求必須以行動配合。至誠和行為可說帶有必然關係。前者作為「內在要求」，必然會喚起行為。從這一點來看，我們就不難理解為何西田表示「實踐問題」可以統括為行為。因為行為是一種「內在要求」的必然表現。可是，這並不表示西田視行為本身是至誠或善的判準。縱使至誠必然喚起行為，但行為並不是至誠或善本身，而只是一種表現。孟子所言的「乍見孺子將入於井」一例，同樣表明人皆有惻隱之心，並以此為人之端，從而引申仁義禮智四端。如無此四端者，則非人也。孟子雖然主張具有本質主義傾向的人性論，卻沒有表明它必然與行為一致。他只表示，「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政」（〈公孫丑．上〉）。即是說，不忍之心會推出不忍之政。心與行至少帶有因果關係，不忍之心作為因，便會推出作為結果的不忍之政。可是，不忍之心與不忍之政是否一致，孟子在這段文字沒有清楚交代。其後在「乍見孺子將入於井」一例，孟子亦只表明怵惕惻隱之心必至，而沒有交代實際上有否將孺子從井裡救出來。我們充其量只能想像或推敲，乍見孺子將入於井者，會因著怵惕惻隱之心而產生救人之念，以至行動，但卻不能確定其行為是否等同於心。具體行為與怵惕惻隱之心是否一致，我們在此可以說是無法確定。因此，孟子亦只表示出：「至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」誠與動雖然帶有因果關係，但卻沒有表明其內容和意涵一致。

有關心與行的關係，孟子與西田的主張可說十分類近。西田提出：「至誠的善不是由結果所至，而是善本身。……然而，人格內在的必然，即至誠是一種知情意合一上的要求。」對此，我們可以確定，西田反對以（至）誠或善作為一種結果。因此，如果根據孟子所言的惻隱之心，不管由它所產生的行為如何，惻隱之心本身是不會因著作為表現和結果的行為而有所改變，此其一。其二是，至誠為善本身的內涵，是指「人格內在的必然」，即「一種知情意合一上的要求」。這種見解一方面與孟子視惻隱之心為人皆有之所強調的必然性吻合，另方面更促使我們聯想到儒家的另一重要人物荀子所言的心，特別是關乎知情意合一的論述。

根據陳昭瑛的分析，荀子從知、情、意三方面闡釋其心學，並且對應於儒家強調的智、仁、勇。首先，荀子所言之知「並未停留在『知道』層次，……還必須『守道』、『禁非道』」。因此，荀子的知並不是純知，「而屬亞里士多德所說的『實踐智慧』（phronesis）」。其次，荀子所言的情是「心的感性經驗……心若不通過情的感性體驗，無法產生知識」。另外，「荀子的道德實踐出於倫理的關懷，人與人的互動不可能脫離情感的交流」；最後，荀子所言之意是一種意志心，即「道德
實踐之主體」，「最終以其不屈不撓之力，成就了『勇』。……道德實踐之完成均依賴意志」。

以上有關荀子知、情、意的分析，有助我們瞭解西田為何在倫理學的人格實現問題上，強調知、情、意的合一。如果說知是「實踐智慧」而非純知，那就可以解釋為何西田視善或倫理學可以統括為「行為」。再者，透過誠概念的闡釋，特別是源自孟子所言的「至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也」，知而不行是不可接受的。雖然具體行為與善是否一致，有待商榷，但不行即不知，而不動亦不誠。另外，荀子有關情感在倫理學上的重要性，與西田強調的「自他一致的情感」，可謂極為相似。當中不單突顯情感不可或缺，更加指出自他一致。雖然荀子未有談及情感的自他一致性，但倫理關懷與自他互動是建基於情感交流這一點上，他與西田倫理學對情感在自他關係上的重視無異。第三點是，將荀子所言之意志理解為「道德實踐之主體」，正好與西田在倫理學上視行為為「有意的動作」，而非無意識的反射運動，有異曲同工之妙。西田表示，當我們面對兩種不同意識或欲求而要作出一種決定付諸行為之時，當中較為有力的意識會促使我們作為相應的行為，即所謂意志。如果以荀子所言的「道德實踐之主體」理解西田的「意志」，不但可以說明西田為何再三強調行為是發自內在而非外在，更可以明白「意志」在面對不同意識而作決定時的「勇」。我們可以說它是「道德實踐之主體」的「勇」或意志所透現的「勇」。最後，荀子心學的知情意內涵及三者互相關連的關係，與西田所言的知情意合一亦有相似之處，同樣表示不知便不能行、所行則不能無情，而行和情當中涉及「道德實踐主體」之「意志」，需要有「勇」但不妄。勇而不妄就是因為有知和情的支撐。無疑，西田在談及知情意合一的問題時，並沒有清楚指出其思想源自荀子。可是，如果誠概念是出自儒家的論述，以荀子理解西田亦非全然不可。更何況荀子在〈不苟〉和〈解蔽〉篇中亦曾論及誠概念。再者，《善之研究》第三編「善」的第六章中，西田就曾提及荀子。因此，西田對荀子並非一無所知，並可以說在倫理學上有所參考。